го типа квалитативизма.
Присутствие указанной модели характеризует и концепцию качественного изменения в «Физике», и теорию элементов в GC.
Проделанный нами анализ аристотелевской теории изменения и роли, которую в ней играет принцип противоположностей, является только необходимым, но недостаточным условием для рассмотрения учения о качественном изменении, стоящего в центре проблематики данной главы. Концепция качественного изменения Аристотеля, сложная, не простая для толкования, вызвала массу интерпретаций и критических оценок у его комментаторов и исследователей. Поэтому для того чтобы разобраться в ней, нам необходимо предварительно рассмотреть ее исторические предпосылки.
§ 2. Представления о качественном изменении до Аристотеля
История представлений о качественном изменении у досократиков изучена еще далеко не достаточно. Первым серьезным исследованием этой проблемы надо считать работу Хайделя, опубликованную в 1906 году [70]. Исследования, появившиеся позднее, подтвердили основные результаты, полученные Хайделем [124. с. 31]. Поэтому в нашем анализе мы будем использовать прежде всего эту работу. Основным термином для обозначения достаточно неопределенной области качественных изменений служит в греческом языке слово ἀλλοίωσις. Гораздо реже встречается другое слово – ἑτεροίωσις. Например, у Аристотеля оно встречается только один раз (Физика, 217b 26). Поэтому мы рассмотрим сначала эту проблему в терминологическом плане.
Заметим, однако, что терминологический план анализа вполне естественно переходит в анализ концепций. Слово ἀλλοίωσις у досократиков практически не встречается в дошедших до нас текстах. Правда, один раз мы находим его у Мелисса, ученика Парменида. Однако, как показал Хайдель, в случае Мелисса мы имеем дело с явным «импортом» аристотелевской терминологии, осуществленной доксографами [70, с. 364]. В случае Гераклита дело обстоит более сложным образом. Во фрагменте В 67 говорится: «Бог есть день и ночь, зима и лето, война и мир, насыщение и голод [все противоположности]. Этот ум видоизменяется (ἀλλοίοῦται), как огонь, который, смешавшись с курениями, получает название по благовонию каждого» (пер. А.О. Маковельского, курсив наш. – В.В.). Хайдель считает, что и в данном случае мы имеем дело с позднейшей редакцией [70, с. 333].
Выводы Хайделя были подкреплены Френкелем, который считает, что если бы это слово употреблялось в эпоху Гераклита, то врачи конечно же широко бы его использовали, чего не обнаруживается. Френкель обращает внимание на то, что использование глаголов, оканчивающихся на – οω, и абстрактных существительных, оканчивающихся на – σις (как ἀλλοίωσις), начинается только во второй половине V в. до н. э. [57]. Точку зрения Хайделя разделяет и Сольмсен. Однако Кёрк обратил внимание на возможность использования Гераклитом слова ἀλλοίοῦται в качестве неологизма, производного от ἀλλοίος, встречающегося у Гомера (в переводе означает «другой»), в целях дать общее название для процесса изменения. Кёрк считает, что аргумента ex silentio, на который опираются критики (Хайдель и Френкель), недостаточно, чтобы утверждать, что глагола ἀλλοίοῦται не было в первоначальном тексте Гераклита [82, с. 189–190]. Эту точку зрения разделяет и Маркович: «Глагол ἀλλοίοῦται, – говорит он, – предполагает качественное изменение так же, как его предполагают μεταβάλλειν (фрагм. 56а (84а), διαχέεται (ср. τροπαί) фрагм. 53 (31))» [96, с. 415]. Если это слово действительно использовалось самим Гераклитом, то его использование надо интерпретировать, конечно, не в духе аристотелевского учения о качественном изменении, а скорее в плане гиппократовских представлений.
В так называемых гиппократовских сочинениях термин ἀλλοίοῦται встречается в трактате «О диэте». Содержащиеся в нем представления весьма далеки от аристотелевской концепции, развитой позднее. Автор гиппократовского трактата совсем не касается логической стороны проблемы качественного изменения. Однако именно логическая сторона дела, в частности развитие учения о категориях, составляет основу аристотелевской концепции качественного изменения. Более того, датировка этого трактата – вопрос достаточно сложный. Хайдель считает, что, возможно, он был написан в период, предшествующий времени деятельности Эмпедокла и Анаксагора. В трактате не сказывается влияние Парменида. Кстати, в одном фрагменте Парменида речь идет об изменении цвета (DК В 8, строка 41). Поскольку вся поэма Парменида написана целиком в символической манере, то можно, как это и делает Сольмсен, предположить, что «изменение цвета, возможно, символизировало в мышлении Парменида,“качественные изменения” вообще (которые позднее были объединены под названием ἀλλοίωσις)» [124, с. 4]. Как справедливо считает Вердениус в своем комментарии к поэме Парменида, такого рода изменения в плане истины не обладали для Парменида достоинством истинного бытия: их место – в мире мнения [138, с. 54]. Действительно, Парменид говорит, что «так как Судьба связала бытие с законченностью в себе и неподвижностью», то «пустым звуком будет все то, существование чего согласно своему убеждению сочли истинным смертные, [а именно]: возникновение и гибель, бытие совместно с небытием, перемена места и меняющийся, бросающийся в глаза цвет» (пер. А.О. Маковельского, В 8). Парменид здесь отбрасывает как генезис (вместе с уничтожением, или гибелью), так и перемещение и процессы, символом которых можно считать изменение цвета, т. е., по-видимому, именно те процессы, которые позднее получат название качественных изменений.
Анализ второй части парменидовской поэмы показывает, что ее автор не рассматривал специально качественное изменение. Однако процессы, которые можно было бы задним числом назвать качественными изменениями, у него трактовались, как это считает Хайдель, в традиционном досократическом плане с использованием механистических понятий соединения (σύγκρισις) и разъединения (διάκρισις). Эту же точку зрения разделяет и Маковельский, соединяющий в один фрагмент (В 35) два места из второй книги «О возникновении и уничтожении» (II, 3, 330b 15 и II, 9, 336а 3). В первом из этих текстов Аристотель говорит: «Те же, кто, подобно Пармениду, признают два [элемента] – огонь и землю, утверждают, что промежуточные элементы получаются из смешения (μίγματα) этих двух, как, например, воздух и вода» (пер. Т.А. Миллер). Вся масса дошедшего до нас доксографического материала с несомненностью подтверждает, что Аристотель действительно излагает положение Парменида.
Во втором тексте, приводимом Маковельским как разъяснение позиции Парменида, Аристотель излагает точку зрения мыслителей, удовлетворявшихся при объяснении возникновения вещей лишь материальной причиной. Он корректирует такой способ объяснения генезиса, подчеркивая, что «материя рождает благодаря движению» (II, 9, 335b 24). Эти мыслители, которых Аристотель упрекает за устранение телеологического фактора – сущности и формы (τò τί ἦν εἶναι καί τήν μορφήν – GC 336а 1) из схемы объяснения физического мира, говорят, как утверждает Стагирит, что «горячее, по своей природе, разъединяет (διακρίνειν), а холодное соединеняет (συνιστάναι)» (GC, II, 9, 336а 3–4), и что благодаря этому все возникает и гибнет. В тексте всей этой главы Аристотель ни разу не упоминает Парменида.
Аристотель мог бы назвать такие натурфилософские учения, лишенные телеологического принципа, «физическим инструментализмом», так как ответственные за возникновение и уничтожение всех вещей силы стихий (τάς δυνάμεις) выступают в рамках этих учений «чересчур инструментально» (λίαν ὀργανικῶς – GC, 336а 2–3). Чрезмерность такого «инструментализма» состоит в том, что физические материальные начала (стихии-качества-силы) действуют совершенно самостоятельно, что Аристотелю кажется таким же абсурдом, как если бы пила сама собой, без человека, пилила бы дрова. Даже огонь, эта самая активная стихия-сила, имеет вне себя движущую причину – формальную целевую причину (GC, 336а 7–14).
«Физический инструментализм», который критикуется здесь Аристотелем, относится, видимо, ко всей досократовской физике вообще. Действительно, легко видеть, что эта критика Аристотелем досократовской физики идет прямо по следам платоновской критики ранних натурфилософов, изложенной в «Фе-доне» (96а – 99d). Укажем на одно свидетельство Плутарха, подтверждающее этот физический «механицизм» Парменида: «Чувственный же [мир], – говорит Плутарх, – он [Парменид] сводит к беспорядочному движению» (А 34, пер. А.О. Маковельского).
Итак, подчеркнем, что Аристотель во втором отрывке не называет Парменида, хотя текст этот может касаться и физики элеатов. Однако до нас, к сожалению, дошло слшиком мало от второй части парменидовской поэмы, где излагалась физическая система. Поэтому об этом «механицизме» Парменида мы знаем очень мало. С гораздо большей уверенностью можно говорить о смешении начал как способе объяснения генезиса. Но судить о механизме смешения – трудно. Впрочем, если у нас немного данных, чтобы судить о способах объяснения Парменидом отвергнутых им генезиса и качественных изменений, то у нас нет никаких оснований приписывать Пармениду какое-либо новаторство в этой сфере.
Слово ἀλλοίωσις может обозначать изменение вообще. Но говоря более точно, это слово выражает именно качественное изменение, изменение качества или вида вещи. Важно подчеркнуть, что никаких намеков на характер процесса изменения, на механизм изменения этот термин не содержит. Как категория теории изменения понятие ἀλλοίωσις было разработано Аристотелем, после которого оно стало употребляться в приданном ему Стагиритом значении.
Если мы аристотелевский квалитативизм в какой-то степени связываем с концепцией качественного изменения, то ее отсутствие у ранних философов, у досократиков, говорит нам, видимо, о том, что исторические истоки этой концепции (и соответственно в какой-то степени и аристотелевского квалитативизма вообще) лежат скорее в другом месте. Где же? Видимо, можно предположить, что в медико-биологической традиции (хотя, конечно, не только здесь: не будем упускать из виду сократовско-платоновской традиции). По словам Хайделя, «все развитие греческой мысли показывает, что то, что мы называем “вторичными” качествами… оценивалось как нечто незначительное в действиях природы» [70, с. 349]. Однако если это в известной мере и можно сказать о качественном изменении, то нельзя, на наш взгляд, сказать о качествах вообще, вторичных качествах в том числе. Укажем в связи с этим на Анаксагора с его «качественным атомизмом», в рамках которого и «вторичные» качества получают надежный онтологический статус наравне не только со всеми другими качествами, но и наравне с «сущими вещами» (ἐόντα χρήματα), элементами. У Анаксагора нет самой оппозиции «вторичных» и «первичных» качеств: все качества одинаковы по онтологическому уровню и все они в равной мере доступны познанию.