Заметим, что настаивая на том, что качество есть, говоря позднейшим языком, атрибут субстанции, а не сама субстанция, Платон размежевывается с натурфилософской и медико-биологической традициями, в которых качества выступали как силы (δυνάμεις), самостоятельно действующие начала. Платон расходится здесь со всей досократовской традицией, противопоставляя ей свой диалектический анализ понятий и категорий познания. Аристотель в известном смысле и в определенной части своих сочинений, прежде всего в сочинениях биологического цикла и в примыкающих к нему работах (таких, как «Метеорология IV»), возвращается назад, к отвергнутой Платоном досократовской физике. Поэтому в данном пункте мы должны отметить не только то, что Аристотель подхватывает и развивает далее категориальный подход к качествам, но и в определенном смысле сохраняет досократовское, докатегориальное отношение к качествам как к самостоятельно действующим в космосе силам. Аристотель совершает сложное, по сути дела, противоречивое внутри себя движение мысли: он развивает далее сократовско-платоновскую диалектику понятий, создает учение о категориях, логику и т. д., но в то же время, пусть частично, реабилитирует досократовскую физику, связывая себя с ней гораздо крепче, чем Платон.
Вернемся к рассуждениям Сократа. Сократ стремится выяснить, какими способами все движется, когда говорят, что все находится в движении. Он устанавливает, что все может двигаться двумя способами: перемещаясь и качественно изменяясь. Причем все движется сразу двумя способами, так что «текущее течет белым, но в то же время изменяется (так что одновременно происходит и течение той белизны, и превращение ее в другой цвет…)» (Теэтет, 182d). Но как, спрашивает Сократ Феодора, дать в этом случае имя вещи? Как ее познать, как она может в таком случае вообще постигаться? Оказывается, что «течение» мира в качественных изменениях приводит к тому, что знание (а знание было предположено тождественным с ощущением, т. е. с тем, что дает нам качества вещей) невозможно. Ощущение в этом случае оказывается совершенно неопределенным: «Разве только выражение “вообще никак”, – говорит Сократ, – может его как-то определить». Таким образом, развертка понятия качественного изменения и в связи с ним понятия качества служит Платону для выяснения теоретико-познавательной проблемы, проблемы, чтό есть знание.
Прежде чем перейти к анализу других диалогов, подчеркнем одно обстоятельство: именно формирование концепции качественного изменения служит у Платона условием формирования категории качества. Этот ход мысли от качественного изменения к качеству затем, когда категория качества будет сформирована, может быть обращен, что, видимо, и происходит у Аристотеля. Однако первоначально сложившийся вектор «качественное изменение → качество» действует и у него, хотя на первый план выступает обратный вектор: «категория качества → концепция качественного изменения». Поэтому на языке векторов ситуация в целом задается такой схемой: качественное изменение → категория качества → концепция качественного изменения Аристотеля. К обсуждению этой связи или взаимозависимости понятий качества и качественного изменения мы еще вернемся.
В «Пармениде» Платон обращается к классификации движений как к уже ранее установленной в связи с вопросом о том, как можно мыслить единое движущимся. Единое, говорит Парменид, «двигаясь… перемещалось бы или изменялось: это ведь единственные виды движения» (Парменид, 138с). Изменение или качественное изменение означало бы, что единое есть уже не единое, а многое. Этот вывод вносит новый момент в понятие качественного изменения: качественное изменение – это не просто всякое изменение, не затрагивающее перемещение тел, совершающееся в «нуле» пространства; качественное изменение – это всегда упорядоченная множественность качеств, подобно тому как пространственное перемещение – множество мест. Из этих рассуждений Платон устами Парменида делает вывод, что единое не движется ни одним видом движения (там же, 139а).
Помимо связи качественного изменения с движением (κίνησις) как его видом есть еще один, пожалуй, менее ясный аспект выработки этого понятия: это проблема генезиса вообще, возникновения и становления. В диалоге «Парменид» есть указание, которое можно истолковать в этом смысле, т. е. как связь понятия качественного изменения с генезисом. Эта проблема сохранит всю свою трудность и для Аристотеля. Единое анализируется Платоном в плане его причастности к бытию и небытию, т. е. оно рассматривается в качестве становления. Приобщение единого к бытию будет возникновением, а отрешение от бытия (приобщение к небытию) будет уничтожением. Платон, показывая диалектику единого как становления, как бы излагает на языке этой диалектики различные виды движения. Так, он фиксирует соединение и разъединение, которые в его позднейшей классификации движений будут видами движения, следующим образом: «Поскольку оно [единое] становится и единым и многим, не должно ли оно разъединяться и соединяться?» – спрашивает платоновский Парменид. Затем он снова вопрошает: «Далее, когда оно становится неподобным и подобным, не должно ли оно уподобляться и делаться неподобным?» (156b). В этом модусе единого можно видеть его качественное изменение. Мы увидим, что Аристотель поставит эти понятия – подобие и качество – в прямую связь. Количественный подход состоит в установлении меры, пропорций, числа, а качественный – в установлении отношений подобия, что, по Аристотелю, является более важным. У Платона мы можем только предполагать такую связь.
В следующем вопросе Парменида Платон истолковывает рост и убыль, понимая под ними становление единого большим и малым. Таким образом, целый ряд видов движения – заметим, не два! – здесь, видимо, истолковывается через понятие становления. Именно так интерпретирует это место «Парменида» Сольмсен [124, с. 59]. Однако заметим, что такая интерпретация наталкивается на только что отмеченный нами факт, что здесь имеется в виду (если принять такую интерпретацию) не классификация движений, изложенная в «Теэтете» и «Пармениде» (138с), а позднейшая классификация движений, данная в X книге «Законов».
Действительно, несколько странно, если Платон использует в одном и том же диалоге две резко отличные друг от друга классификации. Правда, это обстоятельство можно объяснить определенным соперничеством становления и движения, причем классификации изменений разрабатывались и под эгидой становления и как классификации видов движения. Именно это предполагает Сольмсен, подчеркивающий их взаимную конкуренцию: «Оба они (становление и движение), – пишет он, – стремятся провозгласить свою монополию в физическом мире» [124, с. 59]. Следует иметь в виду, что Платон стоял перед чрезвычайно трудной задачей формирования понятийного языка для выражения всего многообразия движений (изменение, превращение, перемещение, качественный переход, рост, убыль, возникновение, уничтожение и т. д.). Можно допустить, что разработка классификации движений шла и со стороны анализа генезиса, и со стороны анализа кинезиса, или движения. Между этими подходами могли быть и конкуренция и наложение их друг на друга. Трудность совмещения данных подходов в полной мере наследует и Аристотель, разработавший в отличие от Платона такое понятие изменения вообще (μεταβολή), которое охватывает собой, с одной стороны, генезис, а также и все виды движения (κίνησις) – с другой. Термин μεταβολή часто употребляется и Платоном, но, конечно, не в аристотелевском смысле.
Вернемся к нашему анализу «Парменида». Интерпретация Сольмсена корректируется им самим. «Ассимиляция (уподобление), – отмечает он, – здесь трактуется как разновидность генезиса, но, несмотря на ее определенное сродство с качественным изменением, мы не должны ее рассматривать как представителя этого класса движения» [124, с. 60]. Генетический процесс вряд ли может быть подчинен классификации движений: у Платона генезис есть нечто более глубокое и «высокое», чем движение. Это, в частности, обнаруживается и в его позднейшей эклектической классификации движений в X книге «Законов». Принимая это во внимание, на основании рассмотренного материала мы можем сделать такой вывод: качественное изменение в трактовке Платона есть наряду с перемещением вид движения, который, однако, имеет «особые» отношения с генезисом и не может вполне безоговорочно рассматриваться лишь как движение, без связи его с генезисом. Этот «отблеск» глубины, идущий от генезиса к качественному изменению, будет усилен, подчеркнут Аристотелем. У Платона это – только намек.
Для того чтобы яснее представить себе следствия, вытекающие из рассмотрения качественного изменения в контексте проблемы генезиса (становления вещей), обратимся к одному сравнительно раннему диалогу Платона («Федон»).
Доказывая тезис о бессмертии души с помощью аргумента о становлении как взаимопереходе противоположностей, Сократ в нем развертывает ту классификацию движений, которую мы уже обнаружили в «Пармениде» при разборе диалектики единого как становления. Эта, так сказать, «генетическая» классификация гораздо шире по числу видов, чем бинарная «кинетическая» классификации «Теэтета» и «Парменида». В эту «генетическую» классификацию входят рост и убывание, разъединение и соединение, а также и качественное изменение. В «Федоне» оно выступает еще не в своей «собирательной», т. е. категориальной форме (как в более позднем «Теэтете»), а в частной форме, в форме примера: охлаждения и нагревания, становления холодного теплым (Федон, 71b). Интересно отметить, что Платон говорит, что «у нас не всегда может найтись подходящее к случаю слово, но на деле это всегда и непременно так: противоположности возникают одна из другой и переход этот обоюдный» (там же).
У Платона в «Федоне» еще нет подходящего ко всем случаям, подобным охлаждению и нагреванию, слова, нет еще категории качественного изменения и соответствующего термина, но содержание его в связи с этим анализом становления ясно: это переход от одной противоположности к другой. Это слово и категория будут найдены вскоре Платоном, что мы и видим в «Теэтете», нами уже проанализированном.