Какое же представление о качественном изменении вырисовывается после рассмотрения этой главы? Прежде всего, материал данной главы подтверждает ту интерпретацию качественного изменения, которую ему дал Тренделенбург. Согласно этой интерпретации, Аристотель весьма строго придерживается этимологического знания слова ἀλλοίωσις, которое можно перевести как «становление другим», «становление иным», «изменение» или «рост инаковости» вещи по отношению к ней самой. Вербек в своем исследовании полностью разделяет эту интерпретацию и развивает ее дальше. Он считает, что, согласно Аристотелю, человеческую деятельность невозможно выразить в понятии качественного изменения по двум причинам: во-первых, потому что, действуя присущим ему образом, человек не становится иным по отношению к себе, а, напротив, в деятельности – и только в ней – он реализует свои собственные возможности, самого себя; во-вторых, потому что деятельность человека есть самодеятельность: цель ее лежит в ней самой [136, с. 564; 137, с. 259].
Завершая рассмотрение аристотелевских представлений о качественном изменении, развитых в VII книге «Физики», мы можем сделать вывод о том, что, согласно Аристотелю, сфера процессов качественного изменения ограничена «сверху» миром человеческой целесообразной деятельности, сферой практики и мышления. Качественное изменение выступает как условие деятельности человека, по существу подчиненное ей. Человек использует изменения состояний веществ в ходе своей практической самореализации. Мы не можем не отметить совпадение этой границы сферы качественных изменений с границей динамики элементарных качеств-сил, проведенной Аристотелем в последней главе IV книги «Метеорологии». Согласно «Метеорологии», этой границей являются телеологические процессы, в рамках которых динамика стихий-качеств подчинена целевым определениям.
Глава шестаяКачества-силы в античной науке до Аристотеля
Зафиксировав статус качеств как самостоятельно действующих сил, играющих к тому же роль конститутивного фактора (качества как элементы), и подтвердив этот результат анализом биологических текстов, мы отметили разрыв между логико-онтологической теорией качества («Метафизика», «Категории») и теорией качеств как сил и вещественных элементов. Такой разрыв, препятствующий построению унифицированной систематической интерпретации аристотелевских представлений о качествах, вызывает необходимость привлечь для его объяснения историческую интерпретацию. Такую попытку мы находим у Сольмсена.
Подводя итоги своему анализу статуса элементарных качеств в книгах «О возникновении и уничтожении», Сольмсен пишет: «Они не являются “сущими вещами” в смысле Анаксагора, но попросту противоположными качествами, которые придают форму субстрату, лежащему в основе четырех элементов. Тем не менее от тех времен, когда они были нечто бόльшим, они сохранили способность к взаимодействию друг с другом. Если это нечто большее, чем быть “различиями чувственного восприятия” или противоположными качествами, то мы можем лишь повторить, что теплое и холодное, сухое и влажное широко и разнообразно проявляют то, что они унаследовали. Очевидно, что внутренняя последовательность является не единственной точкой зрения, исходя из которой можно интерпретировать физическую систему Аристотеля, и там, где систематическая интерпретация встречается с затруднениями, на помощь ей может придти историческая интерпретация» [124, с. 361. Курсив наш. – В.В.].
Явление разрыва в представлениях Аристотеля о качествах объяснено Сольмсеном влиянием исторической традиции, которая была преодолена Аристотелем лишь частично. Действительно, учение об элементарных качествах как противоположностях, оформляющих субстрат, согласуется с логико-онтологическим учением о качествах. Статус же элементарных качеств как сил, действующих самостоятельно и замещающих собой элементы, понимается в этом подходе как след исторической традиции, внутри которой качества были «чем-то бόльшим», чем простыми свойствами тел или атрибутами субстанций. Эта традиция была присуща, с одной стороны, досократовским «физикам», а с другой – медицинским писателям. Отметим сразу же, что мы не считаем возможным ограничиться анализом исторической традиции и ее влияния: это, на наш взгляд, необходимый, но недостаточный для прояснения сути дела подход. Однако сначала обратимся именно к этой идее и рассмотрим упомянутые нами традиции с целью объяснения резкого разрыва в аристотелевских представлениях о качествах. Нас будут интересовать те тексты и содержащиеся в них теории, в которых качества выступают как самостоятельно действующие силы (δυνάμεις) и конституенты вещей. Нашей задачей будет выявление этого пласта и сравнение его с аристотелевскими представлениями.
Начнем с особенностей значения слова δύναμις. Этимология слова δύναμις не выяснена однозначно. Это слово употребляется в гомеровском эпосе. Например, в «Одисее» оно обозначает не мощь царя, не какую-либо чисто телесную способность, а простую возможность определенного действия при наличии подходящих для этого средств. Но как это слово, распространенное в обыденном языке и в эпосе, проникает в философские и медицинские тексты, остается неясным из-за недостаточности дошедшего до нас доксографического материала. Δύναμις – это существительное, которому соответствует глагол δύνασϑαι – «быть способным». Причем Пламбёк, автор специального исследования этой проблемы в гиппократовской литературе, считает, что никакого дополнительного оттенка смысла или его изменения при образовании существительного не происходит [111, с. 5][114].
В связи с этим слово δύναμις, как считает Корнфорд, выражает способность как воздействовать на что-либо (активность), так и способность подвергаться воздействию извне (пассивность) [45, с. 234]. В отличие от этого слитного смысла современные европейские языки дают нам примеры, в которых, как правило, этим значениям (активность и пассивность) соответствуют разные слова. Так, например, английские слова power, force, potency выражают способность в смысле активности воздействия в противоположность к пассивности. Также и русское слово «сила» в этом отношении является односторонним по своему значению и выражает прежде всего активность воздействия. Слово «способность», видимо, лучше схватывает смысл δύναμις. Но δύναμις это не просто способность или сила, но и само свойство или качество, проявляющееся в воздействии. Тепло нагревает и в этом оно проявляется как δύναμις. Но оно также способно охлаждаться, принимая воздействие холода извне, чем также оно обнаруживается как δύναμις.
Мнению Корнфорда относительно совмещения в слове δύναμις активного и пассивного значения способности противостоит точка зрения Гатри: «Обозначая силу или способность, – говорит Гатри, – это слово иногда “разжижается” так, что обозначает почти что качество, но всегда в активном значении» [63, с. 126]. На это замечание мы бы хотели возразить примером из Аристотеля, у которого мы находим выражение δυνάμεις παϑητικαί («пассивные качества»). Впрочем, Гатри имеет в виду, видимо, более ранних философов, чем Стагирит. Так, комментируя употребление Парменидом понятия δύναμις Гатри указывает: «Качества в это время неизменно рассматривались как активные силы из-за их воздействия на чувства или физические состояния тела, так, “тепло” может нагревать тело, а “тяжесть” – заставить его падать» [64, с. 57].
Хапп не считает, что δύναμις обозначает качество только в активном значении, хотя он и отмечает, что δύναμις плохо подходит для обозначения пассивных качеств, как и само слово «качество» плохо подходит для обозначения «пассивных свойств» [66, с. 520].
Мы хотим, обратившись к анализу некоторых текстов, выяснить как связь качества и «силы», так и на этом фоне проследить связь качества и вещества. Хотя выражение «δύναμις» становится техническим термином не у философов, а у медицинских писателей, однако мы проследим определенную традицию отождествления «качества», «силы» и «вещества» и в досократической философии.
§ 1. Динамизм качественных противоположностей в досократической философии
Приступая к рассмотрению той познавательной структуры или комплекса, внутри которого выступают «качества» в до-сократической философии, отметим прежде всего два момента. Во-первых, сама категория «качество» возникает впервые у Платона в связи с разработкой в рамках учения о движении концепции качественного изменения (Теэтет, 182а)[115]. У Платона слово ποιότης (качество) употребляется в виде собирательного общего названия для таких «сущностей», как ϑερμότες (тепло), φυχρότης (холод), λευκότης (белизна) и т. д. В своем фундаментальном исследовании проблемы качественного изменения у досократиков Хайдель убедительно показал, что выражения для качества у досократиков носят конкретный характер и абстрактное понятие качества у них отсутствует [70, с. 345]. В частности, во фрагменте Парменида, который мы уже рассматривали в связи с анализом истории проблемы качественного изменения, выражение для цвета (χρόα) означает не цвет вообще, не абстрактное понятие цвета, а конкретную окрашенную поверхность как определенное физическое тело. Этот подход разделяется всеми досократиками, несмотря на существенное разнообразие в их концепциях. Согласно этому подходу, качество наподобие «души» распространено по всему «агрегату» (ἄϑροισμα) тела, причем «душа» здесь понимается в эпикуровском смысле, о котором нам сообщает Диоген Лаэртский, т. е. как «тело из тонких частиц, распространенных по всему агрегату» (Диоген Лаэртский, X, 63).
Другой момент, который мы хотим подчеркнуть, состоит в том, что тот комплекс, внутри которого мы обнаруживаем представления о «качествах» у досократиков, задается прежде всего противоположностями.
Еще донаучное мифологическое мышление задавало генетическую матрицу мирообразования в бинарных оппозициях противоположностей: темное – светлое, холодное – теплое, сухое – влажное и т. п. Противоположности играют немалую роль в «Теогонии» Гесиода (Теогония, 116), прослеживаются они и у Гомера. Этот «механизм» различения явлений, эта первая мыслительная схема, фиксирующая движение генезиса, воспринимается и первыми натурфилософами. Милетцы также описывают генезис вещей, оперируя противоположностями. Однако в отличие от ранних космогонических и теогонических схем мифа и эпоса первые философы, например, Анаксимандр, превращают противоположности в постоянно действующие факторы космического равновесия. В результате вместо космогонии возникает космология