причем в этой замене и состоит специфика аристотелевского мышления с его «квалитативизмом» и «субстанциализмом». На этом примере (как объяснить смерть Сократа) Робэн раскрывает всю суть своей концепции. Этот квалитативистский субстанциализм Робэн объясняет и исторически. Аристотель, говорит французский историк, присоединяется к традиции риторов и софистов, он скорее преподаватель, озабоченный формальным образованием ума и дидактическими целями, чем ученый-исследователь. На этом пути и возникает «логическая мифология» [115, с. 300], которая превращает понятийные схемы в формальные «отмычки» для решения всех частных содержательных проблем. Если биолога Кюри интересует «мифология качеств», т. е. физико-динамический квалитативизм Аристотеля, то философ Робэн целиком поглощен «логической мифологией» качеств и сущностей. Эта мифология, говорит он, опаснее платоновской, так как она выдает себя за нечто большее, за науку [там же].
Аристотель много раз упрекал диалектиков за чрезмерное злоупотребление отвлеченными словесными спекуляциями, за недостаточность наблюдений и опыта. Но в качестве «квалитативиста» он сам, в рамках концепции Робэна, выступает как чистый логик и диалектик. Где он прибегает к описательному методу, опираясь на наблюдения, там он преодолевает пределы своей «логики концептуального качества». Так происходит, например, в его психологии и биологии. Но описание – это не объяснение, а в методах объяснения у него преобладает квалитативизм, который приводит к «псевдообъяснениям». Поэтому в плане общей структуры научного знания и в плане его функций объяснение больше других познавательных процдур страдает от этого чисто «логического» квалитативизма.
Смелые, широкие сопоставления Робэна, этого крупного специалиста по Платону и Аристотелю, несомненно вызывают стремление глубже разобраться в проблеме, Мы хотим прежде всего рассмотреть вопрос об аристотелевском «вербализме» в его отношении к квалитативизму. Интересную концепцию аристотелевского вербализма, во многом совпадающую с выводами Робэна, дал Обанк. Он считает, что суть его в противопоставлении Аристотелем культуры как диалектической универсальности ума специальным наукам. Отождествляя «беспредметную» диалектику с культурой и противопоставляя ее предметной науке, Аристотель, утверждает Обанк, «возвращается к традиции риторов и софистов, с которой боролся Платон» [31, с. 147]. В результате такого отождествления и противопоставления «риторический вербализм превращается в орудие критики» [там же, с. 148]. Относительно вербализма Аристотеля мы бы хотели заметить, что, на наш взгляд, он преувеличен.
Как справедливо отмечает и сам Робэн, «вербализм Аристотеля был сильно преувеличен как его рьяными последователями, так и их противниками» [115, с. 302]. Во-первых, известно, что Аристотель широко использовал невербальные приемы: схемы и рисунки, прямое наблюдение, мысленный эксперимент и даже грубые количественные зависимости. По свидетельству Карпова, исследовавшего биологические работы Стагирита, «в “Истории животных” анатомическое описание многих частей дается полнее (чем в трактате “О возникновении животных”. – В.В.), а относящееся сюда было даже снабжено рисунком»[137].
Действительно, Аристотель дает здесь наглядную схему с символическими обозначениями. Можно было привести и другие примеры, о некоторых из которых мы говорили выше. Во-вторых, «логической мифологией» и «пустым вербализмом» аристотелизм становится в поздней схоластике перед лицом возникающей науки Нового времени. А у самого Аристотеля его метафизико-логические схемы вряд ли являются пустой игрой в слова: он выдвигает свои понятия, пытаясь решить вполне предметные научные апории. Поэтому дело здесь не в вербальности как таковой, – ведь использование слова характеризует все научные подходы и не только науку, – а в совершенно особом понятийном аппарате Аристотеля, включающем его основные метафизические и логические понятия. Говорить о «вербализме вообще» – значит еще больше запутывать и без того нелегкую проблему аристотелевского мышления и его квалитативизма.
Мы бы хотели отметить непоследовательность и определенную внутреннюю противоречивость в концепции Робэна. Это касается его отождествления квалитативизма, с одной стороны, с логикой (силлогистического толка) [115, с. 64–65], а с другой – с сенсуалистической установкой, близкой к здравому смыслу обыденного сознания[138] [там же, с. 67]. Это отождествление квалитативизма (и, не забудем, и субстанциализма: у Робэна это фактически одно) с такого рода сенсуализмом трудно примирить с его же истолкованием аристотелевского квалитативизма как логики и даже метафизики, поскольку речь здесь обязательно идет и о сущностях (субстанциях). Далее, Робэн никак не объясняет, почему Аристотель, будучи учеником Платона, стал основателем новой, принципиально отличной от платонизма системы взглядов. Он просто ограничивается указанием на «его глубокую склонность к максимально конкретному эмпиризму» [115, с. 299].
Анализ трактовки Робэном «квалитативизма» Аристотеля (это его термин) показывает, что в это понятие он включает исключительно логико-метафизические «механизмы» аристотелевского мышления, прежде всего представления о сущности («субстанции») и качестве, которые противостоят как знание, организованное чисто логически («логика концептуального качества», – характеризует Робэн аристотелевский квалитативизм), знанию, опосредованному нелогическими моментами, т. е. пространственными, механическими и количественными факторами. Принимая во внимание установленную нами структуру аристотелевского квалитативизма (его основные виды), мы находим, что Робэн фактически использует лишь одно из его значений, а именно метафизико-эйдетический тип квалитативизма.
На наш взгляд, «вербализм» Аристотеля возникает при характеристике его квалитативизма потому, что метафизико-эйдетический квалитативизм, который только в этих рассуждениях французского ученого и рассматривается, действительно имеет в качестве своих основных схем или продуцирующих моделей схемы грамматических расчленений языка, что уже отмечалось нами выше. Робэн указывает, что аристотелевский квалитативизм хорош в онтологии, но плохо подходит к физике. В конце концов понятие «аристотелевский квалитативизм» у Робэна расплывается, отождествляясь вообще с логикой, силлогизмом, с диалектикой понятий и их анализом. Это аморфное представление образовано у Робэна его весьма узким, сложившимся, видимо, не без влияния позитивизма, представлением о научности. Квалитативизм в этом плане определяется как все то, что выходит за рамки этой позитивной научности.
Наконец, последнее. Робэн считает, что в историческом плане квалитативизм Аристотеля связан с его поворотом от Платона к традиции софистов и риторов, с которой боролся Платон. Однако здесь необходимо сделать два уточнения. Во-первых, с известным, ограниченным, на наш взгляд, использованием Аристотелем традиции риторов и софистов связан, причем частично, не вообще квалитативизм, а только его метафизико-эйдетический тип. Динамический же квалитативизм в физике и биологии связан, как мы видели, совсем с другой традицией, а именно с традицией досократовских философов-физиков и гиппократовских врачей. Во-вторых, метафизико-эйдетический квалитативизм, эффективный как раз скорее в онтологии, чем в конкретно-физических исследованиях, в какой-то мере связан с самим Платоном, с его теорией идей. В этом аспекте истолкование Робэном аристотелевского квалитативизма как «логики концептуального качества» оказывается неспецифическим для мышления Аристотеля: ведь пододная «логика» в определенной степени присуща и платоновской теории идей. Рассмотрим этот вопрос подробнее, так как его анализ позволяет нам лучше понять генезис аристотелевского квалитативизма.
Как показывает анализ «Федона», теория идей задумывается и реализуется Платоном в качестве основной объяснительной теории по отношению ко всей физике и космологии, долженствующей заменить прежнюю «механистическую» натурфилософию новой «телеологической» концепцией. Это подчеркивание немеханистического и даже антимеханистического характера новой теории, которая будет подробно развита только в ряде последующих диалогов, уже должно нас насторожить: а не скрывается ли за этим в определенном смысле «качественный» характер этой теории, хотя бы только в чисто негативной форме? Переориентация с натурфилософского механицизма на диалектику идей красноречиво излагается Сократом в виде откровенного рассказа о его собственной духовной эволюции. Натурфилософски построенному космосу не хватает разумного порядка. Прежние физики ссылались на различные причины (атомы или стихии – здесь все равно), но само понятие причины было у них лишено телеологической характеристики, не сочеталось с понятием цели. «И если кто желает отыскать причину, по которой что-либо рождается, гибнет или существует, – говорит платоновский Сократ, – ему следует выяснить, как лучше всего этой вещи существовать…» (Федон, 97с – d), курсив наш. – В.В.).
Сказанное означает, что следует найти идеальную модель вещи, которая лежит в самой ее основе и порождает ее бытие. Эта идеальная продуцирующая модель есть совершенное или благое бытие, дающее искомое объяснение и единство смысла феноменальному миру вещей. Как говорит Сократ, «в действительности все связывается и удерживается благим и должным» (Там же, 99с 8–9). Идея блага или лучшего бытия является, таким образом, центральным космологическим фактором универсальной взаимосвязи вещей и самого их бытия. «Механика» качественных стихий или «бескачественных» атомов – только подчиненный этой идее, этому благому Уму механизм, а не истинная причина космоса.
Отказавшись от бесцелевого объяснения природы, Сократ выдвигает в качестве объяснительной концепции теорию идей. В ее основе лежит тезис о том, что прекрасное, благое и т. п. существуют сами по себе, т. е. существуют в чистом, совершенном, неизменном – «идеальном» – «виде» (эйдос). Вещи феноменального мира могут быть тем, что они есть лишь через