В этом отношении весьма красноречивым является письмо Декарта к Шаню от 1 февраля 1647 года, которое в действительности представляет собой развернутые ответы философа на три вопроса, сформулированные дипломатом в ходе эпистолярного диалога с Декартом и личного общения с Кристиной. Речь идет именно о философской партии на три голоса: два первых вопроса были продиктованы собственными размышлениями дипломата-философа, третий возник в ходе его диспута с королевой, о чем он сообщал Декарту в своем письме от 1 декабря 1646 года. Поскольку ответ философа никогда не переводился на русский язык и не получил сколько-нибудь развернутого историко-культурного комментария в современной российской истории идей, если не считать беглых замечаний В. Ф. Асмуса206 и легковесных примечаний русского биографа Кристины207, приведем его в нескольких характерных выписках, в довершение которых представим свои соображения о начале заочного диспута философа и государыни.
[…] Вы хотите знать мое мнение касаемо трех предметов: 1. Что есть любовь? 2. Единственно ли естественный свет учит нас любить Бога? 3. Которое из двух расстройств и дурного пользования [чувствами] является наихудшим – любовь или ненависть?
Отвечая на первый пункт, я провожу отличие между любовью, которая является чисто интеллектуальной, и той, что является страстью. Первая есть не что иное, когда, кажется мне, душа наша замечает некое благо, либо присутствующее, либо отсутствующее, о коем она судит, что оно ей подходяще, тогда она сопрягается с ним вволю, то есть себя самое рассматривает с этим именно благом как нечто целое, коего оно является одной частью, а она – другой. Вследствие чего, ежели оно присутствует, то есть ежели душа благом этим владеет, или же оно владеет ею, или же, наконец, она сопряжена с ним не только своей волей, но также реально и действительно, таким именно образом, каковым ей надлежит с ним быть сопряженной, движение воли, которое сопровождает знание, каковым она обладает, что это именно то благо, является для нее радостью; ежели оно отсутствует, движение воли, которое сопровождает знание, что она его лишена, является для него грустью; но то, что сопровождает знание, каковым душа обладает, что для нее было бы благом это благо приобрести, является желанием. Все эти движения воли, в которых заключается любовь, радость и грусть, а также желание постольку, поскольку они суть разумные мысли, а совсем не страсти, вполне могли бы обретаться в нашей душе, пусть даже последняя не имела бы тела […]
Но в то время, как наша душа сопряжена с телом, эта разумная любовь обыкновенно сопровождается другой, которую можно назвать чувственной или чувствительной и которая […] есть не что иное, как мысль смятенная, возбужденная в душе неким движением нервов, которая располагает душу к этой другой, более ясной и отчетливой мысли, в коей заключена любовь разумная […]
Но обыкновенно эти две любви обретаются вместе: ибо существует такая связь одной и другой, что, когда душа рассудит, что некое благо ее достойно, это незамедлительно располагает сердце к движениям, которые возбуждают любовную страсть и когда сердце таким образом расположено посредством каких-то иных причин, душа в силу этого воображает любовные качества в таких предметах, где в иное время она увидела бы сплошь недостатки […]
Однако надлежало бы написать объемистый труд с тем, чтобы трактовать о всех предметах, принадлежащих этой страсти; и хотя ее естество в том, что мы сообщаем себе больше, нежели можем, в силу чего она побуждает меня постараться сказать Вам здесь больше того, что я об этом знаю, я все же хочу сдержаться, чтобы не наскучить Вам пространностью этого письма. Вот почему я перехожу к Вашему второму вопросу, который заключался в том, чтобы понять, единственно ли естественный свет учит нас любить Бога и можно ли его любить силой этого света? Я вижу, что есть два сильных разумных основания, чтобы в этом усомниться; первое заключается в том, что атрибуты Бога, которые мы рассматриваем самым обычным образом, столь возвышенны над нами, что нам никоим образом не постичь, чтобы они были для нас подходящими, в силу чего мы не сопрягаемся с ними вволю; второе в том, что в Боге нет ничего, что могло бы быть воображаемым, в силу чего если мы и могли бы испытывать к нему разумную любовь, не похоже, чтобы можно было испытывать к нему какую бы то ни было любовь чувствительную по той причине, что ей следовало бы пройти через воображение, переходя через рассудок к чувствам. Вот почему я не удивляюсь, что некоторые философы убеждают себя в том, что только в силу христианской религии, научающей нас таинству воплощения, посредством которого Бог снизошел до нас, дабы обратить себя нам подобным, мы способны его полюбить […]
Однако путь, которому, как я сужу, мы должны следовать, чтобы достичь любви к Богу, сводится к тому, что следует полагать, что он есть ум, или вещь, которая мыслит, в силу чего, поскольку природа нашей души в чем-то подобна его природе, мы можем убедиться, что природа эта есть эманация его высочайшего разума и «будто частица божественного дыхания».
Я не боюсь, что эти метафизические размышления будут слишком тягостны для Вашего ума, ибо я прекрасно знаю, что он способен на все; но признаюсь, что они утомительны для моего и что присутствие в них вещей осязаемых чувствами не дозволяет мне долее на этом останавливаться. Вот почему я перехожу к третьему вопросу, а именно: какое именно из расстройств является наихудшим – любовь или ненависть? […] Но оказывается, что на него ответить мне гораздо труднее, чем на два первых по той причине, что Вы не достаточно разъяснили, в чем здесь состоит Ваше намерение, а также потому, что эта трудность может пониматься в различных смыслах, которые, как мне кажется, должны быть рассмотрены по отдельности. Можно сказать, что одна страсть хуже другой по той причине, что делает нас менее добродетельными; или потому, что она противоречит нашему удовольствию; или, наконец, потому, что она доводит нас до больших крайностей и нас располагает причинять больше зла другим людям […]
Но если задаться вопросом, которая из этих двух страстей доводит нас до больших крайностей и делает способными причинять больше зла другим людям, мне кажется, что я должен ответить, что это любовь; тем более что она естественно обладает большей силой и большей крепостью, нежели ненависть; и что часто аффекция, или привязанность, к какому-то малозначительному предмету причиняет несравнимо больше зла, нежели могла бы причинить ненависть к предмету более значительному […]
Кроме того, самые великие злодеяния любви отнюдь не те, которые она творит при посредничестве ненависти; самыми главными и самыми опасными злодеяниями любви являются те, которые она творит или заставляет творить только ради удовольствия предмета любви или своего собственного. Мне вспоминается одна реплика Теофиля, которую можно привести здесь в качестве примера; в уста персонажа, гибнущего от любви, он вкладывает такие слова:
Боги, какую прекрасную Парис прекрасный имел добычу!
Как влюбленный этот славно поступил,
Когда пламенем сжег он Трою,
Чтобы притушить огонь в себе! […] [II, 687]
Трудно не согласиться с французским биографом Кристины, утверждающим, что это пространное послание, откуда мы привели едва ли треть, является настоящей «философской диссертацией»208, тему которой можно было бы определить без всяких околичностей в такой латинской формулировке: «De Amore». Впрочем, в архивах К. Клерселье, зятя Шаню, парижского адвоката, друга и переводчика латинских текстов Декарта на французский язык, а также первого издателя эпистолярного наследия философа, это письмо так и помечено: «Диссертация о любви». Действительно, речь идет об одном из самых важных текстов Декарта, относящихся к философии любви, морали и метафизике в ее отношениях с теологией. Более того, речь идет об одном из самых важных текстов Декарта, относящихся к философии литературы или, точнее, к изящной словесности как неотъемлемой части философского сочинения. В этом плане весьма показательным кажется замечание В. Ф. Асмуса, утверждавшего в свое время, что ответ философа представляет собой «…не трактат педанта, а письмо остроумного литератора. Декарт не отказывается от серьезного разъяснения по существу вопроса, но в то же время принимает все меры к тому, чтобы изложение получилось привлекательным в литературном отношении»209. Писать, чтобы нравиться, – этот непреложный закон французского классицизма был непреложен для Декарта. Особенно в письмах, особенно если эти письма были обращены не к «педантам», а к друзьям или к ученым женам, тем более к венценосным особам. Галантный век обязывал к галантности, но в иных галантных письмах Декарта было также что-то вычурное, наигранное, чрезмерное, как если бы, обращаясь к ученым женам, Декарт намеренно переходил на язык прециозниц, язык салонной культуры, который всего через несколько десятилетий будет высмеивать Мольер.
Вместе с тем не стоит забывать, что литература эпохи классицизма характеризуется не только законами, нормами, правилами, но и определенного рода беззаконием, анормальностью и аморальностью: речь идет о своеобразной изнанке, оборотной, потаенной стороне классицизма, которую, собственно, и образует констелляция либертинской и галантной словесности. В этом отношении как нельзя более красноречивой является та деталь, что в конце своего письма Декарт приводит цитату из поэтического сборника «Стансы» Теофиля де Вио: речь идет об одном из самых ярких представителей французского литературного либертинства, чье творчество, как и сама жизнь, могут рассматриваться как наиболее жесткая антитеза высоким «моралям Великого века»210