256. Заметим в довершение этого портрета философа на фоне капиталистической Голландии, что «Рассуждение о методе» вышло в свет в тот же год, который был ознаменован пиком знаменитой тюльпаномании, когда за луковицу цветка торговцы просили и были готовы отдать состояние всей жизни. Разумеется, на это обстоятельство можно посмотреть как на курьезное совпадение, однако приведенные автобиографические фрагменты наглядно свидетельствуют, что философ разрабатывал свой метод как бы в противовес той заботе о прибыли, которой были одержимы окружавшие его голландцы.
Вместе с тем можно обратить внимание, что одна из первых капиталистических маний была своего рода декорацией для той мизансцены крайне честолюбивой философии, которую Декарт вынашивал в Амстердаме в своеобразной экзистенциальной диалектике «далекого» и «близкого», «своего» и «чужого», «иностранного» и «родного»: как бы то ни было, он уединился в Голландии, чтобы оттуда дать волю новой французской философии. Таким образом, очевидно, что, хотя мысль Декарта никоим образом не обусловливала развитие капитализма, развивалась она на фоне экономического подъема, вызванного одной из первых буржуазных революций в Европе. Разумеется, она не может рассматриваться в виде теоретической программы становления буржуазного общества, хотя уже философия Г. В. Лейбница, последователя и критика Декарта, прямо соотносится с формированием духа капитализма257.
Фигуры «пустыни», «уединения», «удаления», что необходимы для достижения Истины, не исчерпывают семантики отношения философа к Другому, равно как последний не сводится к образу Истины. Не приходится сомневаться, что именно Бог выступает главной фигурой Другого в мысли Декарта. Несмотря на то что Э. Гуссерль (1859–1938), равно как впоследствии М. Энафф, сводили мысль Декарта к эгологии258, исключающей Другого из сферы философствования, следует твердо настаивать на том положении, что, наряду с Истиной, фигура Бога является для него фигурой Другого по преимуществу. Однако проблема существования Бога не есть истинная проблема Декарта. Почти все, кто когда-либо писал о Боге Декарта, замечали, что он невзрачен, невиден, невообразим именно как Бог. Сартр справедливо замечал, что «картезианский Бог – самый свободный из всех богов, порожденных человеческой мыслью; это единственный Бог-созидатель»259. Паскаль, со своей стороны, говорил, что Бог Декарта – это Бог геометра, чистая абстракция, это не Бог теолога, ни, тем более, страстно верующего человека. Действительно, именно в отношении метафизических доказательств существования Бога Паскаль расходился с Декартом как нельзя более решительно: для него неприемлем Бог Декарта, Бог Философа, Бог Разума, которому он противопоставил Бога Христа, Бога Сердца, Бога Стенания.
Вместе с тем не будет большого преувеличения, если сказать, что третьей фигурой Другого в мысли Декарта была фигура женщины, как она сложилась в его эпистолярных и личных связях с принцессой Елизаветой и королевой Кристиной. В свете этого замечания можно было бы вернуться к знаменитой максиме Декарта: формула «я мыслю, следовательно, я существую» никоим образом не сводится к основополагающему постулату эгологии: она произносится не только про себя или для себя, но и перед лицом другого или даже для Другого. Как верно заметил Константин Гюйгенс, один из самых преданных друзей Декарта, подхватывая это интерсубъективное измерение когито, «…я мыслю, следовательно, существую для тебя»260.
Приблизительно такую же мысль Декарт подчеркивал в одном из писем к принцессе Елизавете: «…Если мы думаем лишь о себе, мы можем пользоваться лишь теми благами, что нам принадлежат; напротив того, если мы себя рассматриваем в виде частей какого-то другого тела, мы становимся причастны тем благам, что являются для него общими, не лишаясь при этом ни одного из тех, что являются нашими собственными»261. В другом месте эта мысль выражена более обстоятельно:
После того как мы признали Божью милость, бессмертие наших душ и величие Вселенной, есть еще одна истина, познание которой мне кажется весьма полезной: она заключается в том, что, хотя каждый из нас есть личность, отделенная от других людей, чьи интересы, следовательно, отличны, некоторым образом, от интересов остального света, должно думать, что нам не жить в одиночестве, что мы в действительности являемся одной из частей Вселенной и, в частности, одной из частей этой земли, одной из частей этого государства, этого общества, этой семьи, с которой связаны кровом, заветом, происхождением262.
Итак, «мы принадлежим к какому-то более общему телу»: речь идет о политическом аспекте совместного человеческого существования, в котором «мое я» существует вместе с «мы», не просто принимая других во внимание, но определяя себя через определенное отношение к Другому263. Уже эта формула убедительно свидетельствует, что мышление Декарта, при несомненном тяготении к абсолютной автономности субъекта, отнюдь не исключает Другого из горизонта самоутверждения, что некая идея взаимности и, следовательно, обмена присутствует, пусть и на заднем плане метафизики Декарта. Более того, следует полагать, что наряду со свободой волеизъявления и методом понятие Другого, равно как понятие взаимности, входят на равных правах в одну из самых сложных философских конструкций Декарта, которая, строго говоря, представляет собой центральное понятие его моральной философии. Речь идет о понятии générosité, которое, если взять его в контексте нашей темы, наглядно обнаруживает то, что мы называем «антиэкономическим» настроем мысли Декарта.
7.4. Щедрость против полезности
В свое время М. К. Мамардашвили, размышляя о центральной «клеточке» философии Декарта, где сходятся вместе «метафизика, эпистемология, этика», говорил:
В этой клеточке, в которую – как бы памятуя о древнем метафизическом завете античной философии, связывавшем вместе истину, добро и красоту, – свернулась вся мысль Декарта. Ее можно увидеть в таинственном моральном качестве, которое венчает у него (даже в теории, а не только в жизни) все другие моральные качества. У этого качества несколько необычное название, поэтому оно и таинственно. Это качество – générosité – по-русски можно перевести как благородство, щедрость, великодушие. Скорее подходит, конечно, великодушие, хотя сам Декарт употреблял не этот термин, потому что по-французски тогда было бы magnamimité (от латыни), но он имел в виду именно великодушие264.
С такой оценкой ключевого понятия моральной философии Декарта трудно поспорить, хотя дополнить ее можно и даже необходимо как в лексико-семантическом отношении, так и в плане истории идей.
Во-первых, почему философ отдает предпочтение слову générosité, отказываясь, хотя и не повсеместно, от лексемы magnanimité, буквальное значение и внутренняя форма которой ближе к понятию великодушие?
Ответ на этот вопрос является достаточно сложным, то есть предполагает несколько толкований. Прежде всего, слово magnanimité отмечено печатью не только средневековой латыни, но и античной философии, в которой оно означает высшую добродетель мудреца. Делая выбор в пользу лексемы générosité, Декарт как бы сглаживает резкую оппозицию между языческим понятием «величия души» и христианским идеалом «униженности». Вместе с тем, останавливаясь на слове générosité, философ выбирает понятие, которое более тесно связано с природой, естеством, генезисом человеческого существа, нежели сложносоставная лексема magnanimité, отличающаяся ученым происхождением. Вместе с тем важно указать, что в латыни лексема generosus обозначает также существо – животное или человека, – отличающееся породистостью, благородным происхождением. Таким образом, «щедрого человека» (homme généreux) Декарта следует отчетливо отличать от «великодушного человека» (homme magnanime) античной и ренессансной традиции, подразумевающей жесткую оппозицию «величие»/«ничтожество». «Щедрость» есть человеческое качество, или добродетель, посредством которого каждый человек как субъект действия находится в согласии со всеми другими людьми: она есть форма абсолютной взаимности. «Щедрость» представляет собой синтез единичности и универсальности: она позволяет каждому быть истинно другим для всякого другого, обеспечивая возможность справедливого обмена ценностями. «Щедрость» не ищет опоры в другом, не ожидает от него поддержки, не требует подчинения: она предполагает, что другой такой же, как «я», что он во мне не нуждается, на меня не рассчитывает, от меня не зависит: речь идет если не о равноправии, то о такой взаимности, которая основывается на признании суверенности друг друга. «Щедрость» не страсть, а добродетель, которая достигается познанием себя и других: «Те, кто обладают этим знанием и этим самоощущением, без труда убеждают себя, что каждый из других людей также способен обладать ими в отношении самих себя, ибо нет в этом ничего, что зависело бы от другого»265. Очевидно, что в этом признании равноправия Другого нет ничего от прекраснодушного альтруизма, напротив, речь идет о своего рода героизме суверенного «я», для которого Другой не обязательно друг, но при надлежащих условиях равный противник: напомним, что одним из первых сочинений молодого Декарта был трактат об искусстве фехтования, в котором делался упор на двух соперниках «равного величия, равной силы, равного оружия» («deux hommes d’égale grandeur, d’égale force, et d’armes égales»).