Во-вторых, важно напомнить, что, выбирая для обозначения высшей человеческой добродетели слово générosité, Декарт так или иначе откликался на одно из ключевых понятий современной ему культуры классицизма, где, например, в трагедиях его младшего современника П. Корнеля представлена моральная доктрина «щедрости», или «героизма»: «Щедрость моя должна твоей отвечать!» – восклицает Химена в «Сиде», обнаруживая, с одной стороны, равноправие на высшее моральное качество, с другой – необходимость героического усилия волеизъявления, способного восстановить внутреннюю гармонию героини, разрываемой враждующими страстями.
Сложные связи моральной философии Декарта и трагической поэзии Корнеля исследовались многократно, при этом ученые приходили к взаимоисключающим выводам: одни доказывали влияние мыслителя на автора трагедий266, другие, наоборот, утверждали, что поэзия первого трагика эпохи не могла не сказаться на формировании морального учения философа, представленного, в частности, в трактате «Страсти души» (1649)267. Наиболее взвешенной представляется позиция Э. Кассирера, который в 1939 году в книге «Декарт. Доктрина. Личность. Влияние», включавшей главу «Декарт и Корнель»268, справедливо обращал внимание на то, что поэт и философ, не оказывая и не испытывая взаимных влияний, сходились в идентичной интеллектуальной ситуации, ставившей перед ними не просто аналогичные, но, в сущности, одни и те же проблемы: «…Перед глазами обоих находилась некая духовная и моральная реальность, которая моделировала их мышление и творчество, указывая обоим вполне определенное направление, в котором оба должны были двигаться»269. Двигаясь в данном направлении, поэт и философ практически одновременно встречают героический идеал «щедрого человека»: «Сид» и «Рассуждение о методе» выходят в свет в одном и том же 1637 году.
Как правило, основной конфликт классицизма представляется так, будто разум торжествует над страстями, воля над свободой, долг перед другими над суверенностью «я». Как это ни парадоксально, но в такого рода интерпретациях, которые до сих пор встречаются в университетских курсах и пособиях, не принимается во внимание историческая эволюция семантики ключевых лексем эпохи: французские понятия «разум», «страсть», «воля», «свобода», «долг», «суверенность» в XVII веке не равнозначны тем же самым словам в XIX–XX веках, в употреблении которых возобладал буржуазный образ мысли. Строго говоря, после утверждения лозунга Французской революции «Свобода. Равенство. Братство» в виде предельного горизонта буржуазного существования произошла семантическая девальвация целого ряда понятий Великого века, отмеченных печатью аристократизма.
В этом отношении необходимо подчеркнуть, что доктрина «щедрости» является доктриной преимущественно аристократической, в том смысле аристократизма, который отнюдь не исключает, но предполагает равноправие, при котором даже монарх не более чем «первый среди равных». Строго говоря, ни Декарт, ни Корнель, последний, по крайней мере, в эпоху творческого подъема, не знали абсолютизма, зато оба прекрасно знали Фронду, так или иначе разделяя настроения истинных аристократов, не желавших мириться с усилением монархии.
Поскольку «щедрость» является не врожденной идеей, а добродетелью, достигаемой индивидуальным волеизъявлением, познанием, разумом, важно представлять себе значения данных понятий, которые Декарт, равно как Корнель, могли вкладывать в эти слова. Как замечал в свое время П. Бенишу, один из самых авторитетных исследователей классической французской литературы, буржуа «понимают под волей способность обуздывать себя, подавлять свои желания»270. У Декарта речь идет не о такой воле (volonté), а о «свободном волеизъявлении» (libre arbitre); собственно говоря, «щедрость» обусловлена надлежащим «употреблением свободного волеизъявления», которое, ничуть не умаляя свободы других людей, делает человека если не равным, то подобным Богу: «Ибо только лишь за те действия, которые зависят от этого свободного волеизъявления, нас возможно на разумном основании превозносить или порицать, и оно делает нас подобными некоторым образом Богу, обращая в господ над нами самими, при условии, что мы не утратим из трусости прав, которыми оно нас наделяет»271. Ключевое слово здесь – трусость, поскольку его употребление отсылает к противоположным понятиям мужества и героизма, в стихии которых человек способен достичь поистине божественного достоинства. Именно для этого служит свободное волеизъявление, которое никоим образом не сводится к воле как негативному аффекту, призванному подавлять человеческие страсти. Напротив, упор на понятии arbitre (судья) указывает на возможность выбора – между истинной свободой, суверенностью «моего я», и рабской зависимостью от той или иной внутренней страсти или внешней силы.
Что до разума, то, отнюдь не выливаясь в репрессивный орган ограничения, подавления или наказания, он представляет собой способность критического суждения, помогающую человеку отличать истинное благо от ложных представлений, обнаруживать разнообразные отношения, которые связывают «мое я» с миром, познавать те или иные виды необходимости, господство которой над нами мы притязаем упразднить, верно оценивать то, что находится в нашей власти, а что остается нам неподвластным. Главное в разуме – ставка на свободу, означающую независимость как от внешних сил, так и от внутреннего насилия слепых, темных страстей. Природа человека не в природе, а в героическом поиске гармонии между частными желаниями и истинным достоинством, которое сказывается в щедрости – способности дать больше, чем требуют обстоятельства. Такова основная максима «аристократического гуманизма»272 Декарта.
Как можно убедиться, философская доктрина «щедрости» как нельзя более далека от буржуазной идеологии «полезности», подразумевающей инструментальное отношение субъекта к другому: в морали Декарта Другой не является ни объектом воздействия, ни средством достижения каких-то личных целей, ни монадой без окон без дверей. «Щедрость» не лишена «экономического» аспекта, правда не в смысле буржуазного стремления к накоплению богатства, а в рамках аристократического габитуса «траты»: начиная от решительного отказа следовать отцовской стезе, приобретя или унаследовав должность королевского советника при парламенте Бретани или Пуату, и кончая ролью учителя философии при дворе Кристины Шведской, за которую философ отказался брать плату и принимать монаршие милости, весь жизненный путь Декарта может быть размечен знаками особого рода аристократизма, в стихии которого стремление отдать, одарить, пожертвовать берет верх над любым своекорыстным интересом, радение о благополучии отступает перед поиском праздности, необходимой для умственных занятий, а забота о себе не исключает внимания или любви к другому, какой бы вид ни принимал последний – ближнего или дальнего, государя или отчизны:
Как бы то ни было, когда частное лицо по своей воле примыкает к своему государю или к своей стране, ежели его любовь совершенна, он должен оценивать себя не иначе, как малую часть целого, которое он составляет с ними, и потому если и бояться пойти на верную смерть, чтобы им послужить, то не более чем когда у него берут немного крови из руки с тем, чтобы всему телу стало лучше. И примеры такого рода любви можно видеть каждодневно, даже среди людей низшего сословия, которые с чистым сердцем отдают свою жизнь ради блага своей страны или для защиты высокородного мужа, к которому они чувственно привязаны273.
Хорошо известно, что Декарт не был прирожденным аристократом, унаследовав от отца дворянское звание, полученное за службу Франции. Но философ сумел обратить себя истинным аристократом разума, который знал себе цену и признавал равноценность Другого, правда только при том условии, если последнему доставало мужества следовать свободному волеизъявлению, каковое и есть истинная человеческая щедрость.
Этюд восьмой. Ум, разум, недоразумение
8.1. Что такое «l’ésprit français»?
Фигуры Декарта и Паскаля – двух личностей, двух мыслителей, двух писателей, двух ученых – замечательно очерчивают контуры литературной карты Франции XVII столетия, задавая систему интеллектуальных координат, которая примерно с середины Великого века будет регулировать эволюцию того, что за неимением равнозначного, равноценного русского слова приходится именовать по-французски: «l’ésprit français». Существует множество определений того, что такое «l’ésprit français»: нам сразу хотелось бы сделать упор на том, что это понятие довольно трудно передать по-русски. Действительно, одно из первых значений, которое приходит в голову и подсказывается словарями, – «дух». Однако оно категорически не подходит, поскольку в русской языковой культуре значения и смыслы этого слова являются, с одной стороны, слишком расплывчатыми, туманными, тогда как с другой – слишком семантически перегруженными, прежде всего в связи с такими устойчивыми словосочетаниями, как «русский дух» или «русская душа», которые, перейдя в XIX–XX веках во французскую культуру, превратились в своего рода визитные карточки присутствия русской литературы в интеллектуальной Франции274.
Действительно, значение понятия «l’esprit français» лишь частично передается русским словосочетанием «французский дух», несмотря на то что слово l’esprit во французской лингвокультуре также связано прежде всего с теми значениями, в которых схватывается семантика слова «дух», навеянная библейскими, религиозными и теологическими словоупотреблениями, где «дух» соотносится с божественностью, духовностью, идеальностью, нематериальностью – словом, со всем, что противоположно букве, материи, природе, телу и т. п. Только на рубеже XVI–XVII веков слово