Они были все время озабочены тем, чтобы вырвать человека из уз тщетного престижа формальной дисциплины и удержать его в непосредственном соприкосновении с вопросами, касающимися его места в мире и смысла его судьбы. Именно данное обстоятельство делает столь волнительной и столь решающей эту встречу, произошедшую в век, в течение которого французскому уму удалось обнаружить свою собственную физиономию, творений столь различных, но равно неисчерпаемых в своей способности вдохновения. Я сомневаюсь, я знаю, я верю – ни в какую другую эпоху, ни в какой другой стране эти слова, выражающие основополагающие начала мышления, не обладали такой внутренней насыщенностью и такими дальними отзвучиями, нежели тогда, когда они были произнесены Монтенем, Декартом, Паскалем279.
Итак, скептицизм Монтеня – вот та стихия, где Паскаль сближается с Декартом, хотя автор «Мыслей» отзывается на первого более скептически или даже неприязненно, нежели автор «Рассуждения о методе», с первых строк своего манифеста новой философии вступивший в скрытый диалог с автором «Опытов»280. Однако, говоря о том, что Декарт и Паскаль разделяют наследие Монтеня, необходимо сознавать, что речь идет о наследовании, которое может иметь место не иначе, как через явное или скрытое отрицание первоисточника, не отличающегося безупречной репутацией281. Парадокс такого рода наследования замечательно выражен знаменитой формулой Паскаля, под которой, строго говоря, мог бы подписаться Декарт: «Ce n’est pas dans Montaigne, mais dans Moi, que je trouve tout ce que j’y vois»282. Невозможно обойти молчанием кричащую амбивалентность этого признания: отрицая наследие, текст, традицию (Монтеня), Паскаль утверждает самодостаточность «моего я», которое составляет живой нерв «Мыслей». Действительно, если для Монтеня и, вслед за ним, для Декарта нет ценности, что была бы выше суверенного «моего я», взыскующего в умственных крайностях истинного богоподобия, то Паскаль утверждает, что «мое я» достойно «презрения»283: он не просто отрицает величие человеческого «я», которого отчаянно ищет Декарт и исподволь утверждает Монтень, он принуждает это величие к отрицанию самого себя: «Величие человека величественно в том, что он осознает свое ничтожество»284. Для Паскаля нет порока более презренного, нежели себялюбие, поскольку в культе самоуважения возникает химера единичного человеческого существа, некоего единства, в котором сосредоточиваются все, что человек самоуверенно полагает своими добродетелями, не желая видеть своей оборотной стороны – ничтожества. Образно говоря, Паскаль обрушивает мост от человека к Богу, который выстраивали Монтень и Декарт, обрекая человека на бытие в бездне, где последнему остается лишь ожидание благодати. Разумеется, можно сказать, что Паскаль видит человека более реалистично, нежели Декарт, но важно не упускать из виду, что именно героический оптимизм автора «Рассуждения о методе» предоставил ему это цельное видение человека, в противовес которому автор «Мыслей» разрабатывал свою диалектику «величия» и «нищеты» человеческой.
Итак, Монтень и традиция скептицизма, с которой стремятся расквитаться каждый по-своему Декарт и Паскаль, замалчивая или открыто отрицая свой интеллектуальный долг в отношении «Опытов». Но не только. Ибо, говоря о началах французской философской традиции, о той роли, которую в ее зарождении сыграли Декарт и Паскаль, невозможно обойти молчанием такое умственное движение, как либертинство, к которому были причастны, разумеется каждый по-своему, два мыслителя.
Заметим в этой связи, что некая театральность мышления Декарта, тесно связанная с культурой барокко и особой ролью сновидений в его внутреннем мире, зачастую ускользала от современников: мало кто мог обратить внимание, что знаменитая максима «я мыслю, следовательно, я существую» диктовалась, среди прочих мотивов, постоянным сомнением философа в собственном существовании, своего рода подозрением, что все и вся кругом его обманывают, что даже Бог способен на обман, принимая вид «злого духа». Напомним:
Итак, предположу, что имеется не истинный Бог, каковой есть суверенный источник истины, но некий злой гений, столь же хитроумный и склонный к обману, сколь и могущественный, который приложил всю свою изобретательность к тому, чтобы меня обмануть. Я буду мыслить, что небо, воздух, земля, цвета, фигуры, звуки и все вообще внешние вещи, которые мы видим, являются не более чем иллюзиями и обманами, которыми он пользуется, чтобы поразить мою доверчивость. Я сам себя буду рассматривать, будто не имею ни рук, ни глаз, ни плоти, ни крови, равно каких-либо чувств, но ложно полагая, что обладаю всем этим. Я буду упорно пребывать на привязи к такой мысли; и если таким образом не в моей власти достичь познания какой бы то ни было истины, то, по меньшей мере, я властен приостановить свое суждение. Вот почему я тщательно поостерегусь принять на веру все эти ложности и столь славно предуготовлю свой ум ко всем хитростям этого великого обманщика, что, сколь могущественным и хитроумным он ни был бы, он никогда и ничего не сможет мне навязать285.
Напомним также, что профессор теологии Лейденского университета Тригландиус, имея в виду этот пассаж, прямо обвинил Декарта в богохульстве: «Empe eum esse blasphemum, qui deum pro deceptore habet, ut male Cartestus» («Тот – богохульник, кто держит Бога за обманщика, как это делал Декарт»).
Так или иначе, но следует полагать, что если автор «Рассуждения о методе» и обнаруживал в своих сочинениях и письмах определенное внимание или даже тяготение к некоторым устремлениям либертинства, то происходило это не столько по его собственному хотению, которое он, осторожничая, скрытничая, всегда мог образумить, сколько злою волею ревнивых читателей-педантов, незамедлительно узревших в новой философии дерзкий вызов католической традиции.
Нечто аналогичное, по всей видимости, произошло с Паскалем, хотя, разумеется, его нельзя отнести к педантам. Тем не менее именно в отношении метафизических доказательств существования Бога Паскаль расходился с Декартом как нельзя более решительно: для него неприемлем Бог Декарта, Бог Философа, Бог Разума, которому он противопоставил Бога Христа, Бога Сердца, Бога Стенания. Именно в этом плане Декарт для него «бесполезен и недостоверен»286.
Трудно сказать с необходимой определенностью, имел ли в виду Паскаль Декарта, когда представлял себе круг вольнодумцев, против которых изначально задумывалась «Апология христианской религии», тем не менее можно напомнить, что в годы светской молодости Паскаль тесно общался с кругом парижских интеллектуалов, среди которых встречались те, кто так или иначе был причастен либертинству: герцог де Роаннез, Шевалье де Мере, Дамьен Миттон, которого современные исследователи называют прототипическим адресатом «Мыслей» и которому, строго говоря, посвящена заметка о «презренном моем я». Словом, подобно тому, как только в самое последнее время стали появляться основательные труды, в которых исследуются связи Декарта с либертинством, тема «Паскаль и вольнодумство XVII века» представляется вполне актуальной287.
Но помимо скептицизма в духе Монтеня, помимо либертинства в духе салонной культуры XVII века есть еще одна стихия, где Паскаль, хотел он того или нет, сближался с Декартом: речь идет о выборе французского языка в противовес ученой латыни. Мало сказать, что подобный выбор диктовался отрицанием авторитета схоластической традиции. В этом отношении следует напомнить об интересе Декарта к новейшей литературной риторике, образец которой он увидел в «Письмах» Гез де Бальзака и которой, как следует думать, мыслитель сознательно следовал в «Рассуждении о методе», в этом манифесте новой философии. Вместе с тем, касаясь этого основополагающего выбора философа в пользу письма на французском языке, невозможно обойти молчанием хитроумные уловки Декарта-писателя, который с превеликим знанием дела формирует своего читателя. Здесь имеется в виду не только открытое обращение философа к людям, наделенным «здравым смыслом», но и не столь очевидные заигрывания с другой, прекрасной половиной читательского мира.
Не имея намерения углубляться в щекотливую тему «Паскаль и „ученые жены“», хотя, разумеется, отношения мыслителя с сестрой Жаклин могут быть в нее вписаны, мне бы хотелось завершить этот этюд той двусмысленной апологией «cogito», что встречается в «Искусстве убеждать» Паскаля, которое, несомненно, представляет собой один из самых ярких манифестов классицистической эстетики:
Я хотел бы предложить людям беспристрастным оценить два следующих принципа: «Материя по природе своей не способна мыслить» и «Я мыслю, следовательно, существую» – и решить, есть ли это одно и то же для Декарта и святого Августина, сказавшего это раньше Декарта за тысячу двести лет. Поистине, я далек от мысли не признавать в Декарте подлинного автора этой мудрости, хотя бы он и почерпнул ее у этого великого святого, ибо знаю, что одно дело – написать какое-нибудь изречение наудачу, без более длительных и более обширных о нем размышлений, и другое – извлечь из него восхитительную цепь заключений, доказывающих различие природы материальной и духовной и послуживших твердым и выдержанным основанием всей физики, на что притязал Декарт. Ибо, не рассматривая вопроса, преуспел ли он в своем притязании, предположим просто, что он этого добился. Из чего я заключаю, что изречение это по своему смыслу столь же отлично от подобного положения в сочинениях других философов, говорящих о нем походя, сколь отличен мертвец от человека, полного силы и жизни