вященный Хатиману, который в это время почитался за охранителя столицы. Хатиман вновь обрел, таким образом, свойственную божествам синтоизма функцию сберегания определенного географического пространства.
Итак, Докё скончался в изгнании, а попытка построения буддийской теократии потерпела крах. Но сама мечта о царстве, где правителем стоит монах, не оставляла современников. Легенды "Нихон рёики" (рубеж VIII–IX вв.) донесли до нас теократические чаяния поборников буддийской утопии.
39-я история III свитка "Нихон рёики" повествует о монахе Дзэнсю, достославном своей ученостью и добродетелями. Когда монах находился при смерти, позвали прорицателя. Божественный дух овладел им и изрек: "Я вселюсь в живот государыни Тадзихи-но омина и буду рожден царевичем. Меня узнают по родимому пятну". И действительно, на следующий год Тадзихи родила царевича, на шее которого было такое же родимое пятно, как и у монаха Дзэнсю. Однако спустя три года ребенок умер. Через прорицателя его дух сообщил: "Я — монах Дзэнсю. В течение некоторого времени я был царевичем. Воскурите благовония и совершите мне приношения".
В той же истории "Нихон рёики" сообщается о монахе Дзякусэне, который долгое время подвижничал на горе, где обитал бог Ивадзути. Эта гора так высока и крута, что только тот, кто очистился в самосовершенствовании, может взобраться на нее и жить там. Когда Дзякусэн почувствовал приближение смерти, он написал своим ученикам: "Через 28 лет после моей смерти я буду рожден царевичем по имени Камино". Через 28 лет на свет появился наследник, которого действительно назвали Камино. Он правил Поднебесной в течение 14 лет. Кёкай признает его священным правителем.
И в этом предании, как и в предыдущем, право на престол определяется не только буддийскими добродетелями монаха. Долгое пребывание Дзякусэна на священной синтоистской горе свидетельствует, что его избранничество вызвано также и общением на этой горе с божествами синтоизма.
Вышеприведенные предания "Нихон рёики" отражают значительно возросшую роль адептов буддизма в политической жизни японского общества. Буддизм фактически десакрализовывал царскую власть, превращаясь до некоторой степени из ее опоры в соперника. Буддизм изолировал царя от идеологической системы сакральных генеалогий, переводя царя в другую шкалу оценок, где определяющей является этическая оценка поступков. Только при этом условии Сёму мог назвать себя "рабом Будды" и помиловать монаха Тайкё, проклявшего царевича: "И я монах, и Тайкё тоже монах. Как может монах убить монаха?" [Нихон рёики, 1967, П-35]. Только в этих условиях Кёкай мог позволить себе обсуждать достоинства и недостатки того или иного царя (111-39). Поэтому вместе с заботой о распространении буддизма правители Японии всегда старались, чтобы его спонтанное развитие было сбалансировано их высочайшими указами.
Итак, в развитии официального буддизма в Японии VI–VIII вв. можно выделить три этапа. Первый — начиная с середины VI в. до правления Тэмму (673–686) — характеризуется неустойчивостью. В это время позиция царей по отношению к новой религии еще не сформировалась. С конца VII в. и по 60-е годы VIII столетия — неуклонный рост влияния буддизма в придворной жизни, усиление политических позиций его сторонников. С 70-х годов VIII в. охлаждение отношения к буддизму, когда становится ясно, что только синтоистская мифология способна обеспечить преемственность царской власти.
Приведем здесь мнение А. С. Мартынова, вполне справедливое, на наш взгляд, и по отношению к раннесредневековой Японии: "Столкновение идеалов монастырской жизни с представлениями о тотальном государственном мироустройстве обещало, казалось бы, острый и неразрешимый конфликт. Конфликт действительно возник, но он не был ни острым, ни непримиримым, и объяснялось это, как нам кажется, не столько способностью буддизма к адаптации, сколько особенностями государственного устройства и религиозной жизни в странах данного региона (речь идет о странах Центральной и Восточной Азии. — А. М.). Ни в одной из этих стран государство не образовывало тесного единства с какой-либо религиозной организацией, как это было, например, в средневековой Европе, Византии, Тибете или Монголии. Напротив, государства в Восточной Азии были сакральными сами по себе" [Мартынов, 1982, с. 6].
Неудивительно поэтому, что к концу VIII — началу IX в. государству удалось в значительной степени интегрировать синтоизм, освящавший наследственный характер царской власти с помощью мифа, в структуру государственно-идеологических отношений, и он из носителя децентрализаторских тенденций превратился в опору власти. История буддизма за этот же период представляет собой разительный контраст: будучи воспринят на определенном этапе как идеологическая основа царской власти, он к концу VIII в. приобрел самостоятельное значение и превратился в ее угрозу, чем и объясняется охлаждение отношения к буддизму начиная с правления Конина.
На официальном уровне сакральный характер государственной власти обеспечил выживаемость синтоизма и его идеологическую самостоятельность в противоборстве со стадиально более зрелой религией — буддизмом. Если на «низовом», народном уровне в современной обрядности и религиозных воззрениях простой крестьянин или же горожанин не в состоянии (да и не ставит своей целью) проследить истоки своих верований, которые почти всегда представляют собой заметный исследователю сплав синтоистских и буддийских воззрений, то на «высшем» уровне синтоизму удалось сохранить свою организационную и в значительной степени идейную самостоятельность развитие Японии после так называемой "революции Мэйдзи" (1867 г.) свидетельствует об этом как нельзя лучше: синтоистский миф, органично вошедший в генофонд японской культуры, прекрасно доказал свои возможности, составив идеологическую основу японского фашизма и вписав еще одну печальную страницу в историю XX в.
Как нам представляется, буддизм с точки зрения перспективы общеисторического развития наибольший вклад внес не в формирование государственной идеологии. Хотя на определенном этапе его роль в этом процессе была весьма активной, с течением времени синтоизм, на самоосознание которого буддизм, безусловно, оказал очень значительное влияние, оттеснил последний на второй план. В этом смысле влияние буддизма следует признать исторически недолговременным.
Непреходящая значимость буддизма, прослеживаемая на всем протяжении японской истории, заключается в другом. Буддизм в громадной степени способствовал формированию сознания выделявшейся из коллектива личности и затем перманентно участвовал в ее социализации. Это мы и попытаемся показать в следующем очерке.
Буддийские проповедники: СОЗИДАТЕЛИ ЧУДА
Воздаяние за добро и зло
неотступно, как тень.
Радость и страдание следуют
за добрыми и злыми деяниями,
как эхо в ущелье.
Исследователи, занимающиеся изучением буддизма в раннесредневековой Японии, основное внимание уделяют его месту в государственной идеологии. Однако истинная роль буддизма в истории, как мы полагаем, может быть выявлена лишь в результате рассмотрения более широкого культурно-исторического контекста. В неофициальной письменно зафиксированной буддийской традиции одно из основных мест занимает проблема человека как носителя этических норм, созидающих его самого.
Всякий, кто знаком с народными формами культуры японского раннего средневековья, будет, без сомнения, поражен сходством, иногда почти текстуальными совпадениями, с аналогичными памятниками народного христианства в Европе. Сходство распространяется и на достаточно парадоксальный, с точки зрения современного человека, способ записи: и в Европе, и в Японии народные легенды при фиксации переводились на другой язык (латинский и китайский соответственно). Таким образом, будучи записанным, фольклор «легализуется» и получает статус "серьезной литературы", что делает его доступным для не ограниченной пространством и временем аудитории.
Разумеется, понятие «литература» применимо к средневековым легендам, преданиям и житиям только с очень существенными оговорками, и прежде всего потому, что для средневековых ее читателей и слушателей она не имела никакого отношения к fiction, выдумке. Понятие авторства было также достаточно своеобразным. «Авторство» тех, кто записывал народные легенды (а ими могли быть лишь мужчины — монахи и чиновники), заключалось прежде всего в выборе из множества циркулировавших в устной (а впоследствии и письменной) форме сюжетов именно тех, что подлежали фиксации в данном произведении, а также в некоторой, по-видимому не слишком значительной, «литературной» обработке уже известных сюжетов.
Перед нами "Записи о стране Японии и чудесах дивных воздаяния прижизненного за добрые и злые дела" ("Нихонкоку гэмпо дзэнъаку рёики", или, сокращенно, "Нихон рёики", составлены на рубеже VIII–IX вв., три свитка, 116 историй), "Записи о вознесении в Край Вечной Радости" ("Одзё гокуракки", конец X в., один свиток, 42 истории) и "Записи о чудесах "Сутры лотоса", сотворенных ею в великой стране Японии" ("Дайнихонкоку хокэкё кэнки", середина XI в., три свитка, 129 историй; частичный перевод памятников см. [Мещеряков, 1984]).
"Нихон рёики" принадлежит кисти монаха Кёкая, истории "Одзё гокуракки" записаны мелким чиновником Ёсисигэ-но Ясутанэ (принявшим впоследствии монашество под именем Дзякусина), автор "Хокэ кэнки" — монах Тингэн. Как мы уже отмечали, применительно к ранним средневековым легендам еще невозможно говорить об авторстве в современном понимании этого слова. Собственно говоря, составители на авторство и не претендуют. Кёкай утверждает, что он лишь передает рассказы людей, Ясутанэ ссылается на летописи и жития как на источник своих записей, а Тингэн обосновывает необходимость своего труда по сведению воедино преданий о "Сутре лотоса" тем, что "в исторических сочинениях найти их затруднительно, а в передаче людей они легко утрачиваются".