оторая пронизывает все социальные отношения. Поэтому считалось, что сумма свойств, которыми обладали предки, должна в полном объеме переходить и на потомков.
Очень показательно в этом смысле предание, зафиксированное «Окагами» ("Великое зеркало") — историческим сочинением, охватывающим период с 850 по 1025 г. В нем рассказывается, как бывший император Кадзан, отрекшийся от престола и принявший монашество, ментальным усилием обездвижил монаха, так что тот не мог двинуться с места до тех пор, пока Кадзан не отпустил его. Неизвестный нам автор «Окагами» заключает, что чудесные способности монаха объясняются его родословной и поэтому ни один, даже самый преданный вероучению монах не может сравниться с императором, магическая сипа которого происходит из достоинств, накопленных в прошлых рождениях (именно поэтому он и смог взойти на трон), а также из добродетели добровольного принятия пострига [Окагами, 1966, с. 124].
Строгое самоограничение тем, сюжетов и выводов присуще также "Одзё гокуракки" и "Хокэ кэнки": из общего потока информации о жизни выхватывается лишь то, что имеет касательство к переселению в рай или же чудесам о "Сутре лотоса", причем, в отличие от Кёкая, Ясутанэ и Тингэн тяготеют к положительным воспитательным образцам.
Как указывается в предисловиях, забота о просвещении потомков оказывается одним из основных движущих мотивов объединения разрозненных сюжетов. Мы, далекие потомки, безусловно, должны быть только благодарны за такое усердие, но все же чувство некоторой неудовлетворенности не покидает современного читателя, ибо очень многие вещи, которые авторам того времени казались малосущественными и тривиальными, теперь уже узнать попросту нельзя. Тут есть хороший урок для современности, если она хочет полнее сохранить себя для будущего.
Итак, быт, повседневная жизнь, внешность людей охарактеризованы в этих памятниках минимально, поскольку помыслы авторов сосредоточены на главном, и при описании напряженно переживаемой драмы человеческого существования детали каждодневности обесцениваются. Поэтому же речи и поступки героев лишены какого бы то ни было оттенка легкомысленности. Совершенно недопустимы смех и фривольность, присутствующие в более поздних сборниках легенд и преданий буддийского толка, когда этот жанр обмирщвляется.
Перескажем одну такую историю из сборника "Удзи сюи моногатари", составленного в XIII в. К одному царедворцу пришел просить подаяние монах. Он поведал, что решил отбросить желания и поэтому удалил их источник, дабы разорвать цепь перерождений. Однако при обследовании оказалось, что источник желаний был спрятан в особом мешочке, сокрытом под волосами. Присутствующие встретили это открытие громким смехом.
Серьезность более ранних преданий становится легкообъяснимой, если вспомнить, что для их авторов воздаяние — страшное или благое — могло быть явлено в любой момент: в историях "Нихон рёики" сделан акцент на воздаянии прижизненном, часто — немедленном: "Близок час воздаяния в этой жизни! Подумай о будущем и смягчись. Пусть сердце твое станет добрым"; "Как можно не верить, что воздаяние близко и наступит в этой жизни?" и т. д. Для "Хокэ кэнки" и в особенности "Одзё гокуракки" более характерно описание воздаяния посмертного. Но вознесение в рай можно заслужить, лишь отбросив преходящее. В категорию временного попадает и смех.
Потребность в этической оценке поступков людей, общая установка на дидактичность определяли монохромность изображения человеческих характеров. В историях "Нихон рёики", "Одзё гокуракки" и "Хокэ кэнки" можно наблюдать начатки описания психологической жизни, но не полнокровных характеров. Герои лишены неповторимо-личностных черт, характер укладывается в одно-два определения, и весь набор его черт жестко задан. Человек обычно описывается или как грешник, или как святой. Остальные персонажи, встречающиеся в повествовании, можно назвать вспомогательными, ибо их поступки, служащие фоном, на котором высвечиваются свойства главного героя, никак не осмысляются (ввиду их этической нейтральности), и эти персонажи не становятся поэтому объектом воздаяния.
Есть и другая категория «вспомогательных» персонажей — аудитория ("родичи", «друзья», "люди"), для которой чудо служит толчком, непосредственной причиной и поводом для саморефлексии, обращения к учению Будды.
В подавляющем большинстве случаев герои легенд рисуются либо безгранично злыми, либо исключительно добрыми. Если в синтоистском мифе избыточность мифологической информации, обеспечивающей прочность механизма передачи, достигается за счет использования различных кодов [Мелетинский, 1976, с. 234], то в "Нихон рёики" код один — социальный, а значительная избыточность, присущая всякому сакрализованному тексту, обеспечивается предписанностью качеств героев и ситуационными повторами. Бинарному неэтическому описанию мифа приходит на смену бинарная же логика религиозной этики, тотально маркирующей все социальные отношения в терминах плохой/хороший.
Такое «черно-белое» изображение персонажей свойственно средневековой религиозно-дидактической литературе вообще и хорошо объяснимо с точки зрения теории информации, согласно которой максимальной избыточностью должны обладать сообщения, наиболее важные для говорящего.
Мир буддийских преданий — это мир идеальных причинно-следственных связей. Как только в начале повествования сообщается о герое, злодей он или добролюб, читателю уже ясен исход рассказа. Значимость легенды — не в ее занимательности, а в ритуальном подтверждении и утверждении социальной справедливости.
Избыточность, интенсификация качества вели к появлению стереотипов описания правителя, чиновника, чьей главной добродетелью становится приверженность учению Будды. Однако более характерной как для "Нихон рёики", так и для двух других наших памятников представляется не фигура государя и чиновника, но праведника или же противника буддизма, фигура, не имеющая ярко выраженной социальной принадлежности. Учение Будды в народной традиции, особенно на ранней стадии развития феодальных отношений, было призвано, как и раннее христианство, снимать противопоставленность социального «верха» и «низа», государя и подданного. Во втором свитке "Нихон рёики" сообщается о монахе Тайкё, проклявшем царевича Удзи, который оскорбил его. Родичи царевича доносили государю: "На убийство отвечают убийством. Удзи умер. Мы отомстим Тайкё". Однако государь отвечал: "И я монах, и Тайкё тоже монах. Как может монах убить монаха?"
Идея равенства, исповедуемая нарским буддизмом, выражается в усиленном подчеркивании мысли, согласно которой за одинаковое прегрешение (добродеяние) следует одинаковое наказание (вознаграждение) вне зависимости от любых других экстраэтических, в том числе и социальных, факторов (что составляет разительный контраст в сопоставлении с правовой мыслью тогдашнего времени). В IX в. основатели эзотерических школ Тэндай и Сингон — Сайтё и Кукай — открыто проповедовали идею равенства, присутствующую в нарском буддизме еще в невербализованном виде, уже с точки зрения религиозно-философской. Они говорили о потенциальной возможности для всех людей достичь просветления. В дальнейшем этот тезис широко использовался и другими буддийскими школами. В особенности это касается всех течений амидаизма.
Соображение о сравнительном дефиците социальной окрашенности может быть подтверждено для "Нихон рёики" и анализом динамики упоминания имен героев: с течением времени все меньше персонажей удается идентифицировать в плане их родовой и социальной принадлежности, что служит одним из важных средств типизации. В предисловии к "Хокэ кэнки" Тингэн утверждает, что он "собрал и записал в трех свитках виденное и слышанное о столице и деревне, о местах далеких и близких, о монахах и мирянах, о людях высоких и низких. Истории эти предназначаю лишь для глупцов и невежд. Они не предназначены для мудрецов". На первый план, таким образом, выдвигаются не социальные противоречия, но антагонизм сакрального знания и невежества. Относительно слабую социальную окрашенность персонажей легенд и преданий можно объяснить по меньшей мере двумя факторами: 1) логикой буддийского вероучения, согласно которому решающее значение имеет не место, занимаемое индивидом в социальной иерархии, а сумма его добродетелей; 2) еще не определившимся окончательно местом буддизма в системе социально-идеологических отношений японского раннесредневекового общества (последний фактор с течением времени, естественно, терял свое значение). Власти старались использовать буддизм в качестве опоры своей централизаторской политики, и социальная нейтральность неофициального буддизма вызывала их бурные протесты. Так, в уже проводившемся указе государыни Гэнсё осуждаются монахи, занятые схоластическими спорами о карме, ибо "главным они почитают святое учение, а не планы императора" [Сёку нихонги, 1974, Ёро, 6-7-10, 722 г.].
Говоря о монохромности изображения героев буддийских преданий, следует иметь в виду, что в "Нихон рёики" и "Хокэ кэнки" есть несколько историй, где сделана попытка более разносторонне взглянуть на человека. В пятой истории второго свитка "Нихон рёики", например, повествуется о том, как некий человек был призван царем страны мертвых Ямой за то, что он убивал быков, принося их в жертву "китайскому богу". Но ему удалось избежать сурового приговора, поскольку он вовремя одумался и стал выкупать животных и отпускать их на волю. Однако в этой истории, так же как и в других, ей подобных, более уместно видеть акцент, поставленный на чудодейственной праведности, компенсирующей даже злодейство. "Хоть я и использовал вещи храма себе на потребу, но дал обет переписать сутру и потому избежал мучений в преисподней" (III-23). Вместе с тем в этих преданиях проводится мысль о всеобщности воздаяния: "Верно говорю: добрые дела приносят счастье, а злые — несчастье. Воздаяние за добро и зло — неизбежно. Есть два вида воздаяния — за дела добрые и за дела злые. Должно вершить добро, а зло отринуть" [Нихон рёики, III-22].