Д. С. Лихачев. В образе Вольги он видит князя-кудесника. «К таким князьям-кудесникам в сравнительно уже позднюю эпоху причислялись двое князей — Олег Вещий в X веке и Всеслав Полоцкий во второй половине XI века. Их обоих, а может быть и еще кого-нибудь третьего, и соединил в своем образе былинный Вольга» (РНПТ, т. I, с. 210–201). Таким механическим соединением художественный образ не создается ни в исторической песне, ни тем более в былине.
Кроме рассмотренных, о Святогоре известны еще следующие сюжеты:
Отец Святогора и Илья Муромец. Святогор зовет в гости Илью, но предупреждает его, чтобы он, здороваясь с его слепым отцом, не подавал бы ему руки, а подал бы ему согретое железо. Илья так и поступает. Отец Святогора хвалит Илью: «Крепкая твоя рука, Илья, хороший ты богатырь» (По Рыбникову).
Рыбн. 2 (с. 9); Гильф. I (строки 78-116); Григ. I, 130 (166); Аст. I, 5 (стр. 147), Прил. № 2 (с. 338); Пар. и Сойм. 40 (строки 165–194).
Святогор и поленица. Святогор 30 лет бьется с поленицей, но не может ее победить. Он зовет Илью. Кто ее победит, тот на ней женится. Илья сбивает ее своим копьем с коня и отрубает ей голову.
Аст. I. 5 (с. 147), Прил. № 2 (с. 338).
Женитьба Святогора. Святогор спрашивает у вещего кузнеца о своей судьбе и узнает, что ему выпало жениться на девушке, которая уже 30 лет лежит во гноище. Он ее разыскивает, наносит ей мечом удар в грудь и, думая, что он ее убил, уезжает. От этого удара она выздоравливает, становится красавицей и на богатом корабле приезжает в Святые Горы. Святогор (Самсон) на ней женится и по рубцу на груди узнает свою суженую (по Рыбн. 51).
Рыбн. I (строки 68 и сл.), 51 (сноска 3); ср. Крюкова, II, 91.
Святогор и неверная жена. Илья Муромец наезжает на огромный шатер и ложится в нем спать. Через три дня приезжает Святогор, хозяин этого шатра. Илья прячется на дуб. Святогор носит с собой хрустальный ларец, в котором он держит свою жену. Он ее выпускает, отдыхает с ней и засыпает. Жена выходит погулять и видит на дубу Илью. Она требует, чтобы он сотворил с ней любовь, иначе грозит разбудить мужа. Илья подчиняется. После этого она прячет Илью в карман к мужу. Святогор укладывает жену в ларец и едет дальше. Конь жалуется, что ему тяжело носить троих. Святогор обнаруживает в своем кармане Илью, и тот все ему рассказывает. Святогор убивает жену и братается с Ильей (по Рыбн. 51).
Рыбн. 511 (с. 320–321), 138 (с. 290–291); Марк. 61 (строки 1-174); Крюк, I, 8 (строки 1-331); Сок. 57 (с. 284).
Святогор лишается силы (Самсон и Далила). Жена Святогора (Самсона) выведывает от него, что его сила кроется в волосах. Она его, хмельного, остригает, ослепляет и выгоняет со служанкой. Когда волосы отрастают и сила возвращается, он появляется в палатах, где пирует его жена, и расшатывает каменный столб, на котором держится большой угол. Палаты рушатся и погребают под собой Самсона и его жену. (Рыбн. 1, строки 1-123).
Литература о Святогоре небогата. Имеется лишь некоторое количество попутно высказанных мелких замечаний, носящих характер догадок. Наиболее обстоятельное и интересное исследование принадлежит И. Н. Жданову. Жданов разыскивает многочисленные параллели из области библейско-апокрифической литературы и сказки. Книжное происхождение некоторых из сюжетов о Святогоре не подлежит сомнению и доказано вполне убедительно. Былинный рассказ о потере силы, имеющийся в Ветхом Завете, восходит не к Библии, а к Палее. Рассказ о женитьбе Святогора имеет многочисленные сказочные соответствия и несомненно пришел в эпос из сказки. К такому же источнику восходит рассказ о неверной жене Святогора (он широко известен, например, по «1001 ночи»). Менее убедительны доводы Жданова, когда для былины о Святогоре в гробу он приводит рассказ Плутарха о смерти Осириса и мусульманские и еврейские апокрифические сказания о смерти Аарона (Аарон и Моисей приходят в пещеру. Здесь Аарон находит гроб, он ему впору, Аарон в него ложится и умирает). Примеривание гроба нередко также встречается в сказках всех народов. Еще менее удовлетворительны доводы Жданова, когда сюжет о сумочке он сопоставляет с легендой о Христофоре. Христофор переносит через реку ребенка-Христа, не зная, кого он несет. Ребенок делается все тяжелее, под его тяжестью Христофор погружается в воду и таким образом принимает крещение от самого Христа (К литературной истории русской былевой поэзии, 1881. См. Соч., т. I, гл. VI–VII, с. 611–686). Впоследствии Жданов в другой работе расширил материал для изучения былины о неверной жене, но ни к каким выводам не пришел (Повесть о королевиче Валтасаре и былина о Самсоне-Святогоре, 1901. Соч., т. I, с. 842–869). В настоящее время этот материал можно было бы очень значительно расширить. С. К. Шамбинаго сопоставил образ Святогора с образом эстонского Калевипоэга. Ряд частных совпадений (под Калевипоэгом гнется земля, он часто изображается спящим, он кладет человека себе в сумку и т. д.) приводит Шамбинаго к выводу, будто русский Святогор есть не кто иной, как перешедший в русский эпос и обрусевший Калевипоэг. Хотя некоторые точки соприкосновения, несомненно, имеются, вопрос должен быть разработан в ином направлении, чем это сделано у Шамбинаго (Старина о Святогоре и эстонская поэма о Калевипоэге. Журн. Мин. нар. просв., 1902, № 1). Точка зрения Шамбинаго неоднократно подвергалась критике.
Песня эта неоднократно была предметом научного рассмотрения, однако для выяснения сложных вопросов, связанных с ее происхождением, историей и толкованием, сделано очень мало. Литература о ней очень велика, мы выделим лишь главнейшие труды. Буслаев ограничился кратким пересказом, чтобы показать, что Лебедь Белая есть мифическое воплощение водяной стихии, в чем он, как показывает анализ былины, ошибается (Народная поэзия, с. 94–97). Стасов возводил эпизод совместного захоронения к индийской Магабгарате, а измену жены Потыка к монгольскому Гесер-Хану («Вестн. Европы», 1868, с. 677). Орест Миллер отводит взгляды Стасова, подробно останавливаясь на его материалах и его аргументации, сам же выдвигает взгляд, уже высказанный Буслаевым, будто лебедь-дева — «мифологическая лебедь-дева, сродная юго-славянской виле и германской валкирии». Она олицетворяет собой водную стихию. Гроб, в который она сходит, это «образ тучи», живая вода, которою Потык ее оживляет, это будто бы дождь и т. д. (Илья Муромец и богатырство киевское, 1869, с. 387–414, 463–477). Веселовский писал о нашей былине дважды. В одной из этих работ (Разыскания в области русск. духовного стиха, IX. Праведный Михаил из Потуки. Сборн. Отдел. русск. яз. и слов. АН, т. XXXII, № 4, 1883, с. 355–367) Веселовский связывал эту былину с древнеболгарским житием Михаила из Потуки. Такое сближение надо признать полностью несостоятельным. Основная аналогия, на которой строит свои выводы Веселовский, а именно наличие здесь и там змееборства, — аналогия ложная, не говоря уже о том, что былинный Потык нисколько не похож на святого. В житии змееборство происходит у воды и герой спасает девушку от змея, в былине же змееборство происходит под землей: змей наслан коварной девушкой, желающей извести героя. В другой работе (Былина о Потоке и о сорока каликах со каликою. Журн. Мин. нар. просв., 1905, V, с. 303–313) Веселовский привлекает духовный стих позднего происхождения — о 40 каликах — для восстановления предполагаемой древнейшей и первичной формы былины о Потыке. Все, что не подходит под его схему, Веселовский просто объявляет более поздним, чуждым, занесенным извне. Всев. Миллер отрицает связь между болгарским житием и былиной, которую утверждал Веселовский, но все же считает возможным допустить, что имя Михаила Потока (впоследствии Потыка) восходит к указанному житию Михаила из Потуки, чему будто бы способствовало перенесение его мощей из Потуки в Трнов, происшедшее в 1206 г. Он видит в былине сказку (в чем он ошибается), сходную как с европейскими, так и азиатскими сказками и занимающую промежуточное положение. Основная цель Всев. Миллера состоит в том, чтобы доказать юго-западное происхождение этой былины. К такому выводу Всев. Миллер приходит путем анализа географических названий в былине. В ней упоминаются Подолия, Литва, Волынь, что, по мнению автора, доказывает юго-западное происхождение всей песни (Очерки, т. I, с. 122–128, т. III, с. 51–52). Г. Н. Потанин в двух статьях, разбирая былину по мельчайшим кусочкам, находит многочисленные соответствия в мелочах между нашей былиной и монгольскими сказками. «В одной редакции они (т. е. разрозненные черты) укрепились все вместе, и эта редакция зашла в Россию под видом былины о Марье Лебеди Белой» (Этногр. обозрение, 1892, № 1, с. 38–69, № 2–3, с. 1–22). Чисто эклектически подходит к вопросу А. М. Лобода (Былины о сватовстве, с. 85–119). Он не отвергает взглядов его предшественников (например, о связи былины с житием Михаила из Потуки), собственный же взгляд Лободы состоит в том, что образ Марьи-белой-лебеди идет из свадебной поэзии. В свадебной поэзии этот образ — символ, в былине же лебедь становится человеком, действующим лицом. В большой монографии, посвященной змееборству, А. В. Рыстенко пытается свести нашу былину к сказаниям о змееборстве Георгия (Легенда о св. Георгии и драконе. Одесса, 1909, с. 364–385). Он совершает ту же ошибку, что и Веселовский, рассматривая один эпизод в отрыве от целого и его смысла и руководствуясь чисто внешней и притом ложной аналогией. Потык никакой девушки от змея не освобождает. Наоборот, девушка в былине сама имеет змеиную природу. «Борьба Потыка в могиле со змеем есть слабый, видоизмененный вид борьбы Георгиевской формулы» (с. 374) — глубоко неправильное, явно формалистическое утверждение. Следует еще упомянуть о двух работах Б. И. Ярхо (Этногр. обозр., 1910, № 3–4, с. 49–79; Русск. филологич. вестн., 1913, № 2, с. 442–446). В первой из них Ярхо утверждает, что «былина о Потыке сложилась из совершенно разнородных мотивов, сцепившихся благодаря случайно сходственным чертам» (