В следующей главе Мортон излагает свою политическую позицию: «Я буду сопротивляться любой власти на свете, — говорит он, — которая тиранически попирает мои записанные в хартии права свободного человека; я не позволю, вопреки справедливости, бросить себя в тюрьму или вздернуть, чего доброго, на виселицу, если смогу спастись от этих людей хитростью или силой».86 Дело доходит до того, что даже лорд Эвендел, не принадлежащий к партии вигов, должен признаться: «С некоторого времени я начинаю думать, что наши политики и прелаты довели страну до крайнего раздражения, что всяческими насилиями они оттолкнули от правительства не только низшие классы, но и тех, кто, принадлежа к высшим слоям, свободен от сословных предрассудков и кого не связывают придворные интересы».87
Вот какие страницы Вальтер-Скоттовского романа могли увлечь Печорина и заставить его даже забыть о дуэли и возможной смерти; вот за что мог он так горячо благодарит автора! Таким способом Лермонтов дал читателю некоторое представление о гражданских взглядах и настроениях Печорина, который сам говорит, что было ему, верно, назначение высокое: «Но я не угадал этого назначения, я увлекся приманками страстей пустых и неблагодарных; из горнила их я вышел тверд и холоден, как железо, но утратил навеки пыл благородных стремлений». Накануне дуэли, вызванной «пустыми страстями», Печорин читает политический роман о народном восстании против деспотической власти и «забывается», воображая себя этим Мортоном. Так Лермонтов подтвердил догадливому читателю (по формуле «sapienti sat»), что у Печорина, действительно, было «высокое назначение» и что были ему знакомы другие «страсти» — те, о которых сказано в «Думе»: «Надежды лучшие и голос благородный неверием осмеянных страстей» и о которых спрашивает Читатель: «Когда же <…> мысль обретет язык простой и страсти голос благородный?» («Журналист, Читатель и Писатель»). Кстати, слово «страсти» не сходит со страниц печоринского «журнала», а значение этого слова было в то время и шире и глубже, чем в наше: под ним подразумевались не только личные, но и гражданские чувства, ведущие к борьбе за идеалы, к подвигам. Н. М. Карамзин утверждал в предисловии к «Истории государства российского»: «Должно знать, как искони мятежные страсти волновали гражданское общество и какими способами благотворная власть ума обуздывала их бурное стремление» и т. д. Декабрист Никита Муравьев отвечал на это в 1818 г.: «Вообще весьма трудно малому числу людей быть выше страстей народов, к коим принадлежат они сами, быть благоразумнее века и удерживать стремление целых обществ. Слабы соображения наши противу естественного хода вещей. <…> Насильственные средства и беззаконны и гибельны, ибо высшая политика и высшая нравственность — одно и то же. К тому же существа, подверженные страстям, вправе ли гнать за оные? Страсти суть необходимая принадлежность человеческого рода и орудия промысла, не постижимого для ограниченного ума нашего. Не ими ли влекутся народы к цели всего человечества?».88
Всё сказанное подтверждает связь поведения и судьбы Печорина с традициями декабризма — с проблемой личной героики в том трагическом осмыслении, которое было придано ей в 30-х годах. Дело, однако, этим не исчерпывается — и именно потому, что речь идет не о 20-х, а о 30-х годах. Пользуясь выражением Никиты Муравьева, можно сказать, что для исторического понимания фигуры Печорина и всего романа надо выйти из круга политики в узком смысле и вступить в сферу «высшей политики» — в сферу нравственных и социальных идей. А. Григорьев заметил в Печорине не только его родство с „людьми титанической эпохи“, но и еще одну очень важную черту: „Положим или даже не положим, а скажем утвердительно, что нехорошо сочувствовать Печорину, такому, каким он является в романе Лермонтова, но из этого вовсе не следует, чтобы мы должны были „ротитися и клятися“ в том, что мы никогда не сочувствовали натуре Печорина до той минуты, в которую является он в романе, то есть стихиям натуры до извращения их».89
Что значат эти слова — или, вернее, эта терминология? Кто вспомнит, что А. Григорьев уже в начале 40-х годов увлекался идеями утопических социалистов и в особенности некоторыми сторонами учения Фурье,90 тот сразу увидит источник такой трактовки Печорина.
Нет никакого сомнения, что в середине 30-х годов и Лермонтов уже знал об учении Фурье, и в частности о его «теории страстей», которая получила в России особенное распространение.
П. В. Анненков вспоминает, что когда он в 1843 г. приехал из Франции в Петербург, то «далеко не покончил все расчеты с Парижем, а, напротив, встретил дома отражение многих сторон тогдашней интеллектуальной его жизни». Он перечисляет книги, которыми зачитывались «целые фаланги русских людей, обрадованных возможностью выйти из абстрактного отвлеченного мышления без реального содержания (т. е. гегельянства) к такому же абстрактному мышлению, но с кажущимся реальным содержанием»… Эти книги служили «предметом изучения, горячих толков, вопросов и чаяний всякого рода» — и среди них Анненков называет «систему Фурье» (очевидно — «Новый мир») как наиболее распространенную и популярную.91 Начало этому увлечению (как видно и по письмам, и по воспоминаниям, и по журналам — как иностранным, так и русским) восходит к началу 30-х годов, когда особенной популярностью стал пользоваться сенсимонизм. В 1838 г. Герцен писал: «Каждая самобытная эпоха разрабатывает свою субстанцию в художественных произведениях, органически связанных с нею, ею одушевленных, ею признанных» — и прибавил там же: «Великий художник не может быть несовременен. Одной посредственности предоставлено право независимости от духа времени».92
Было бы, конечно, очень странно, и даже нелепо, если бы кто-нибудь, стал утверждать, что «Герой нашего времени» написан под впечатлением теории страстей Фурье и представляет собою нечто вроде художественной иллюстрации к ней; однако было бы не менее странно, если бы противник взялся доказывать, что творчество Лермонтова (и в частности «Герой нашего времени») никак не соотносится с социально-утопическими идеями тех лет и что Лермонтов их не знал или не придавал им никакого значения. Ведь сами эти идеи рождены эпохой и составляют часть ее исторической действительности, ее «субстанции» — так естественно, что они в том или другом виде должны были отразиться в художественном произведении, ставящем коренные вопросы общественной и личной морали. Россия 30-х ходов, с ее закрепощенным народом и загнанной в ссылку интеллигенцией, была не менее, чем Франция, благодарной почвой для развития социально-утопических идей и для их распространения именно в художественной литературе, поскольку другие пути были для них закрыты.93
В 1849 г. арестованный по делу «петрашевцев» Н. Я. Данилевский изложил учение Фурье в виде особой записки. Воспользуемся этим изложением, поскольку в нем мы имеем русский вариант этой системы и поскольку нам в данном случае нужна не столько ее практическая, социально-политическая сторона («фаланстеры»), сколько морально-психологическая.
Человек рожден для счастья — таков исходный пункт рассуждения; самую важную роль в вопросе человеческого счастья играют междучеловеческие отношения. «Для определения законов междучеловеческих отношений имеем мы два источника наблюдений: самого человека и те формы общежития, в которых находим мы его теперь и в которых показывает нам его история. Формы общежития доселе всегда изменялись и по сущности своей могут изменяться еще; природа же человека всегда оставалась постоянной и в своей сущности никак изменяться не может. <…> Следовательно, дабы определить законы гармонического устройства междучеловеческих отношений, должно анализировать природу человека и по требованию ее устроить ту средину (т. е. среду), в которой она должна проявляться».94 Отсюда — вывод: анализ должен быть направлен прежде и больше всего на «деятельные способности» человека. Под «деятельными способностями» человека (разъясняет далее Н. Я. Данилевский) Фурье понимает «коренные стремления его духа и тела, приводящие в движение все существо его», т. е. страсти: «Под именем страстей разумеют Фурье и все последователи его причины человеческой деятельности, а вовсе не те воспламенения, те разрушительные порывы чувства, которые, затемняя рассудок, побуждают человека употреблять все средства к их удовлетворению, — на языке Фурье это не страсти, а злоупотребление страстей (récurrences passionnelles) <…> Эти дурные чувства являются в человеке или от действительного нарушения его интересов материальных или нравственных, или от чрезмерного развития одной из страстей в ущерб другим».
Данилевский не вполне точно и несколько смягченно излагает ту сторону этой теории страстей, которая имела сугубое значение для литературы 30-х годов: вопрос о «возвращении страстей». Взгляды и проповеди Руссо и его последователей уже не удовлетворяют фурьеристов: дело не в бегстве от цивилизации назад в воображаемый «золотой век», а в борьбе; начинать нужно не с переделки человека, а с переустройства среды. Фурьеристы (Изальгье, Лавердан) считают, что нормальные страсти, составляющие природу человека, не могут быть вовсе задавлены: они возвращаются, но в уродливой, искаженной форме. «Уродливое, дисгармоническое в характере человека, в его поступках, в его поведении (на что обращает такое усиленное внимание романтики типа Гюго, Э. Сю, А. Дюма) и является для фурьеристов результатом этого возвращения, этого возмездия. Оно не коренится в „греховной“ природе человека, не связано с его „слабостями“, с его „убожеством“ и „ничтожностью“, как полагает Шатобриан. Уродливое в человеческом характере является для них внешним проявлением нормальных тяготений и стремлений человека, которые, будучи задержаны, зат