В конце XX – начале XXI века исламизм эволюционировал из факта и явления в хорошо структурированную, адаптивную систему, которая во многом развивается более адекватно и интенсивно относительно эволюции современных государственных и межгосударственных структур. Как и с момента своего зарождения, традиционное мусульманское общество сегодня активно, часто крайне агрессивно, предлагает свою альтернативную траекторию, идеологию развития современному миру – «политический ислам».
В связи с этим рассматривать исламские политические движения в отрыве от глобальных цивилизационных процессов представляется недостаточным. Более того, именно цивилизационные деформации во многом определяют степень востребованности исламистских движений в разные исторические периоды, основу понимания этих процессов, их прогнозирования и разработку возможных инструментов их корректировки.
Значительный интерес для разработки фактора исламизма в современном мире представляет бинарно-цивилизационный подход к философии истории. Классификация на антропогенную и техногенную цивилизации, вертикальные (социальные) и горизонтальные (межгосударственные) формы столкновений, разработка особенностей формирования новых антропогенных цивилизаций позволяет по-новому, более эффективно подойти к анализу современных тенденций в разрезе взаимодействий ислама с глобальной международной средой.
«Однополярный мир – очередной миф внешне процветающей, но внутренне надломленной техногенной ростовщической цивилизации, которая сегодня больше всего страшится столкновений с антропогенными цивилизациями новой формации. Последние, в отличие от прежних традиционных антропогенных цивилизаций, вовсе не собираются жить по условиям, которые предписывают человечеству западные ростовщические цивилизации» [Бакшутов, Зырянова, с. 137]. Такой подход во многом позволяет по-новому позиционировать политический ислам в современном мире.
Особенностью современного этапа не только для региона Ближнего Востока в условиях формирования антропогенной цивилизации нового типа, характеризующейся изменениями фундаментальных характеристик пространства и времени, является совпадение контекстов вертикального и горизонтального видов столкновения цивилизаций.
Исламизм, как и межцивилизационный конфликт, вышел за рамки территориальных, политических границ, перешел на уровень социального самосознания общества, из событийного контекста в онлайн-процессы, тенденции современного мироустройства.
Появление и развитие ислама, как и большинства мировых религиозных течений, происходило в условиях политических надломов, поисков новых, более продуктивных, отвечающих актуальным вызовам времени путей развития. Это обстоятельство во многом определило как внутреннюю структуру этих течений, так и принципы их взаимодействия с внешней средой.
Ислам изначально формировался как течение политическое, представляющее третий путь, альтернативную возможность развития человечества.
4.2. Историческое развитие политического ислама
В работе «Динамика социально-политического действия в традиционном обществе (Ислам)» А. Г. Кини исследует ислам с точки зрения развития общественных процессов, происходящих на аравийском полуострове.
В качестве основной предпосылки возникновения новой религии автор рассматривает кризис племенно-рабовладельческого общества, разрушение его нормативной системы в конце VI века. Именно в это время возникает «острая необходимость в появлении новой идеологии, способной перенести общественное сознание на более высокий уровень осмысления и организации социально-экономических отношений.
Социальный кризис приводит к протестному движению, которое находит свое выражение в формировании группы “Саалик” (бедные) из среды рабов и малообеспеченных представителей арабских племен, базовой идеей которых являлось решение проблемы социальной несправедливости» [Кини, с. 77–78].
На фоне развития иудаизма и христианства в западной Аравии, их взаимодействия возникает естественная основа для появления третьей, компромиссной концепции восприятия мира. Такая концепция действительно возникает и оформляется в объединение мудрецов «Аль-Ханфаа» (благочестивые), в которую предположительно входили дед будущего Пророка Абдуль Муталлиб и сам Мухаммад. Данная группа не относила себя ни к христианам, ни к иудаистам. Представители данного направления выступали против социальной несправедливости, требовали установления высшей центральной власти, отвечающей за порядок и справедливость в обществе [Watt, p. 153].
Решающим фактором возникновения новой религии и объединения арабских племен явилось третье обстоятельство, внешнее воздействие – нападение персидских войск на Мекку и победа арабских племен в битве Зи-Кар в 309 году.
Взаимодействие христианства и иудаизма, кризис общества, протестное движение и внешняя агрессия во многом выступают определяющими факторами и в итоге приводят к возникновению в начале VII века третьей монотеистической религии – ислама.
Основные споры в дальнейшем разворачиваются относительно политической составляющей учения, возможности конвергенции антропогенной и техногенной цивилизаций. Исследуя особенности формирования мусульманской общественной мысли, Л. Р. Сюкияйнен в работе «Правовая и политическая мысль» обращает внимание на следующую базовую особенность исламских источников: если основные религиозные догмы достаточно редко становятся предметом споров в мусульманской общине, то нормы, определяющие мирскую жизнь, понимаются различно и приводят к многочисленным толкованиям.
Основываясь на цитате из Корана: «Мы ничего не упустили в этом Писании» (6:38), исламские ученые позиционируют шариат как идеальную, глобальную, единственно верную форму общественной жизни. Религия неотделима от общественного устройства мусульманской общины, данные понятия являются в мировоззрении мусульман единым целым, что представляет важнейшую особенность исламской цивилизации.
Исключительный изначальный фундаментализм ислама на протяжении практически всей мусульманской истории сталкивается с необходимостью и в то же время невозможностью адаптации антропогенной и техногенной цивилизаций. Возникает постоянная необходимость в адаптации канонических источников (уточнении общих принципов и восполнении отсутствующих частей) к современным политическим (техногенным) реалиям.
Осознание данного противоречия приводит к появлению целого направления толкований, представленного рядом исламских ученых, таких как Абу-н-Наср аль-Фараби (870–950), Ибн Сина (980–1037), Ибн Рушд (1126–1198), которые, синтезируя греческие традиции (прежде всего Платона и Аристотеля) с мусульманской доктриной, классифицируют государства на «добродетельные и невежественные». Подобное деление на божественные и дьявольские государства сохраняется в мусульманском мировоззрении и в XX–XXI веках.
Абу-н-Наср аль-Фараби, один из основных представителей данного направления, в своих трудах «О взглядах жителей добродетельного города», «Афоризмы государственного деятеля», «Гражданская политика» излагает базовые позиции относительного общественного устройства, исследуя «добродетельные» и «невежественные» города-государства. Особенностью первых является то, что они основаны на высоких моральных качествах жителей и прежде всего правителя (антропогенная цивилизация). Вторые характеризуются стремлением власти к личной выгоде (техногенная цивилизация). Создание «добродетельного» государства должно происходить посредством развития человека, его знания, добродетели. Подобных взглядов в целом придерживались и другие представители данного направления.
Формирование исламской концепции государства произошло в XIV веке и отражало прежде всего канонические (традиционные, антропогенные) взгляды на общественное устройство, а в качестве формы государственного правления предлагался халифат. Данная концепция отражена в трактате «Мукаддима» Ибн Халдуна.
Попытку конвергенции антропогенной и техногенной цивилизаций в 1880-х годах начал Джамал ад-Дин аль-Афгани (1839–1897). Утверждая шариат основой жизни мусульман, он выдвигал идею исламской совещательной концепции власти, при этом не отвергал возможности заимствования западных идей и политических институтов, если они не противоречат шариату. Аль-Афгани осознавал необходимость корректировки толкований Корана и сунны относительно современного ему Арабского Востока.
При этом, выступая против западного колониализма, он выступал за идею независимого культурного, научного и политического строительства мусульманского мира [Сюкияйнен, с. 349].
Продолжил полемику аль-Афгани его последователь Мухаммад Абдо (1849–1905), который отстаивал доминирование религии и шариата в управлении обществом, при этом соглашался с необходимостью модификации юридических норм в зависимости от исторических условий, при этом исламские принципы справедливости (как и у аль-Афгани) тесно переплетались с концепциями западной политики.
4.3. Политический ислам в ХХ веке
Новым этапом развития исламской политической мысли стало издание в 1922 году трактата «Халифат, или Великий имамат» Мухаммада Рашид Рида (1865–1935). Рашид Рида вернулся к классической концепции: шариат и базирующийся на нем халифат для него представляют идеальное политическое мироустройство. Он противопоставил исламскую форму правления принципам европейской демократии.
С позиций техногенной цивилизационной концепции выступает шейх исламского университета «Аль-Азхар» Али Абдель Разек (1888–1966).
В своем исследовании «Ислам и основа власти» (1925) он говорит о светском, секулярном характере политической власти, признает западные политические институты и способы правления. За столь радикальные взгляды Разек подвергается резкой критике и исключается из коллегии улемов, лишается права заниматься мусульманской судебной практикой. Во многом положения Рашида Рида и Абдель Разека, как, впрочем, и их предшественников, легли в основу развития и противостояния различных школ политического ислама в настоящее время.