вятой и десятой книг поэмы о Гильгамеше в ее окончательной редакции, составленной для Куюнджикской библиотеки по спискам заклинателя Син-лики-унинни»{170}. А в статье «Хождение Иштар» он называет аккадский эпос поэмой «о подвигах и трудах царя и страстотерпца Гильгамеша»{171}.
Итак, в понимании Шилейко аккадская поэма о Гильгамеше является не столько героическим эпосом, сколько религиозным преданием о паломничестве страстотерпца-пилигрима к старцу, знающему тайну вечной жизни (кстати, таково же и мнение Мережковского). И вокруг этой истории впоследствии группируются все ассиро-вавилонские предания о героях, которых Шилейко, должно быть, также считает паломниками.
Совершенно иначе рассуждает через полвека И. М. Дьяконов. С его точки зрения, «действительным содержанием поэмы является тема судьбы человека, разрешаемая не в мифологическом, а в литературно-философском плане. <…> Существенно то, что поэма о Гильгамеше — довольно редкий на Древнем Востоке образец светского литературного произведения, не имеющего прямого отношения к культу»{172}. Дьяконов углубляет эту мысль, сравнивая аккадский эпос с аттической трагедией рока: «Пессимизм поэмы — если его можно назвать пессимизмом — не равносилен примирению с бессилием человека. Конечно, Древний Восток не знал атеизма, ни даже философского скептицизма, и победа природы над человеком в поэме о Гильгамеше представляется победой порядка, установленного богами. Но правыми оказываются все-таки не боги, установившие этот несправедливый порядок, а человек, который не может ему покориться и идет в своей борьбе до конца»{173}.
Итак, если для человека мистических 1910-х годов путь Гильгамеша в чем-то подобен паломничеству страстотерпца к святому старцу, то для человека атеистических 1960-х он выглядит как трагедия борьбы героя, противопоставившего себя богам. И тот и другой в чем-то правы. Шилейко прав в том, что путешествие Гильгамеша к Утнапиштиму действительно является древнейшим литературным прообразом средневековых сюжетов о пилигримах. Дьяконов же прав в понимании всего эпического сюжета как прототрагедии, невольно подводя читателя к идее Ясперса об идейном родстве всех выдающихся произведений «осевого времени». Однако следует иметь в виду, что авторы песен о Гильгамеше не читали греческих авторов и не знали такого жанра как трагедия, а эпос никогда не ставился на сцене. Тем более не знали они о разделении литературных текстов на светские и духовные. С другой стороны, им точно так же были неведомы христианские сказания о страстях Христовых и о паломничестве к святым местам.
Эта частичная правота и частичная неправота Шилейко и Дьяконова снимаются теоретическим выводом индолога Я. В. Василькова, который при исследовании эпоса «Махабхарата» обнаружил материал трех различных исторических слоев: архаического, героического и религиозно-дидактического. Согласно Василькову, архаический эпос характеризуется тем, что он очень сильно вовлечен в традиционную систему мифов и ритуалов. Герои архаического эпоса — божественного происхождения; они как бы повторяют на земле те действия, которые их отцы-боги совершили при сотворении мира. Общий взгляд на мир архаического эпоса проникнут оптимизмом; фоном эпического действия и его моделью обычно служит оптимистически окрашенный миф первотворения. Классический, или героический эпос имеет дело с героем, который не выполняет волю богов, а один перед лицом всемогущей судьбы осуществляет свой выбор: действовать во исполнение велений Судьбы или восстать против нее — и погибнуть. Мировоззрение классической героики характеризуется крушением архаических патриархальных ценностей и глубоким пессимизмом и фатализмом, верой во всесилие безличной и непостижимой Судьбы. Мифологический фон эпического действия теперь часто образуется уже не мифом о сотворении мира, а мифом о конце мира, то есть мифом эсхатологическим. Поздний, или религиозно-дидактический пласт эпоса характеризуется соответствием идей повествования религиозной догматике или религиозно-философским представлениям «осевого времени»{174}.
Классификация Василькова подтверждает выводы и Шилейко, и Дьяконова. В эпосе о Гильгамеше можно видеть элементы как героического (таблицы I–VI), так и религиозно-дидактического текста (таблицы VII–XII). Но Васильков, в отличие от двух предыдущих авторов, не забывает о самом первом, архаическом слое древнего эпоса. Применительно к эпосу о Гильгамеше оказывается, что такой слой лежит в основе всех пяти шумерских песен и аккадских двенадцати таблиц и Гильгамеш соотнесен во всех этих произведениях с культовым календарем и его ритуалами. Впрочем, для того, чтобы понять это, нужно было прожить еще полвека и увидеть новые публикации клинописных текстов, которых не знали ни Шилейко, ни Дьяконов.
От серьезных и ответственных рассуждений переводчиков перейдем к мыслям более безответственным. Таковые случались у литературоведов и фольклористов. Я очень люблю рассуждения Виктора Борисовича Шкловского о Гильгамеше. Они часто неточны фактически, но удивительно оригинальны и свежи. Однако всегда был соблазн узнать, почему же они такие неточные. Шкловский не знал никаких языков, кроме русского, а запомнить сюжет со слов Шилейко не смог бы: память у него была не бог весть какая. Значит, он должен был пользоваться чужими неточными пересказами и эти пересказы смешивать между собой. Тогда получится именно то, что получалось у него. Вот один пример из книги «О теории прозы»:
«В бесконечно давней книге «Гильгамеш» у героя умирает друг. Говорят, что он может победить смерть, если он не будет замечать времени; ему подают хлеб, но он обещался не есть. Когда он приходит в себя, то видит, что рядом с ним лежат почерствевшие, позеленевшие хлебы. И мы понимаем, что время не может быть остановлено. Время не исчезает в искусстве, но оно неуправляемо. Оно вечно в своем сознании»{175}.
Ассириолог видит, что здесь смешаны две истории. Во-первых, это история Гильгамеша в таблице XI аккадского эпоса, когда Утнапиштим устраивает ему испытание: хочешь стать бессмертным — попробуй не спать семь дней и ночей (срок, который длился потоп). Во-вторых, это история Адапы, который отказывался есть хлеб и пить воду богов и в результате лишился бессмертия. В-третьих, это вновь история Гильгамеша, которому показывают позеленевшие хлебы, что свидетельствует о недельном его сне.
Спрашивается: откуда взялась эта пестрая смесь? Скорее всего, из книги Владимира Яковлевича Проппа «Морфология волшебной сказки» (1946). Вот эти места у Проппа:
«Что испытание сном отнюдь не случайное явление, видно еще по эпосу о Гильгамеше. Здесь герой Гильгамеш ищет Ут-Напиштима, чтобы получить от него бессмертие (аналогия к живой воде нашей сказки). Ут-Напиштим — такой же испытатель и даритель, какой имеется в сказках. Он предлагает герою не спать шесть дней и семь ночей. Но Гильгамеш, усталый от далекого пути, засыпает. Однако жена Ут-Напиштима его жалеет и будит его в тот момент, когда он засыпает (Jensen 46). Грессман прибавляет: «Тогда ее муж предлагает ей испечь для Гильгамеша хлеба, вероятно, на дорогу. Следует довольно загадочная сцена печения хлеба, которому, как кажется, приписывалась какая-то магическая сила» (Gressmann 56)»{176}.
«Нечто подобное мы имеем и в Вавилоне. На второй таблице эпоса о Гильгамеше Эабани рассказывает сон о том, как он спустился или был унесен в подземное царство: «Спустись со мной, спустись со мной в жилище тьмы, в обиталище Иркаллы, в жилище, из которого, войдя, не возвращаются… в место, жители которого не знают ответа». Подобно птицам, они одеты «опереньем». Далее неясно, а затем следует угощение: «Aпy и Эллил предлагают ему жареное мясо (может быть, отвар). Лепешки они предлагают, дают холодный напиток, воду из мехов» (Gressmann 42)»{177}.
У Проппа смешаны между собой совершенно разнородные факты, которые он вычитал у двоих немецких ассириологов. Оба фрагмента представляют собой иллюстрации к тому тезису, что Баба-яга есть проводник в мир мертвых и прежде чем туда попасть, нужно пройти различные виды инициации, в том числе и пищевую. Теперь частности. Если говорить о первом фрагменте, то печение хлеба не имеет магической силы, а хлеб служит только указанием на время сна Гильгамеша. Что же до второго фрагмента, то в начале его идет пересказ сна Энкиду из седьмой, а не из второй таблицы аккадского эпоса. А вот разговор про Ану и Энлиля (здесь Aпy и Эллил), предлагающих герою лепешки и воду, — отрывок из другого вавилонского произведения, а именно из мифа об Адапе{178}.
Дальше следует домысел самого Шкловского: у Проппа не сказано, что герой отказывается от предложенной еды. Напротив, он-то говорит о вкушении еды богов как приобщении к миру мертвых. Но об отказе подумал сам Шкловский, тем самым интуитивно придя к возможности истории про Адапу. В отличие от Грессмана и Проппа у Шкловского героем, отказывающимся от хлеба, является уже не Энкиду, а сам Гильгамеш. Сперва он видит хлебы свежими, а когда просыпается — они испортились. Но он их не вкусил. Это означает, что время, задержанное в нем самом на момент сна, не остановилось во внешнем мире. Ты спишь — время идет, но твое сознание времени придает ему образ вечности.
Вот так работали наши классики. Ошибка на ошибке, источники из вторых рук (а у Шкловского — из третьих), даже пересказ неверен — что уж там говорить о содержании, которого оба не знали. Проппу сюжет с хлебами понадобился для обоснования функций Бабы-яги, Шкловскому — для рассуждений о природе искусства. Напротив, немцы, которых цитирует Пропп, хорошо знали сюжет аккадского Гильгамеша, поскольку читали его в подлиннике. Но мифологический подход сделал свое дело, и испытание героя временем они восприняли как пищевую инициацию.