<…> образ революционного Моисея <…> Традиционным, в частности, было прикрепление ленинского образа к библейскому трагическому сюжету о вожде, обреченном умереть на пороге Земли Обетованной (Втор. 4: 21–22; 34: 4–5). Примечательно, что к этим клерикальным аналогиям безотчетно прибегает не кто иной, как сам Ленин. Выступая 1 мая 1919 года на Красной площади, он приоткрыл завесу грядущего: «Большинство присутствующих, не переступивших 30–35-летнего возраста, увидят расцвет коммунизма, от которого пока мы еще далеки». В 1920 году, вскоре после своего пятидесятилетия, в речи на III съезде комсомола, он изменил сроки: «Тому поколению, представителям которого теперь около 50 лет, нельзя рассчитывать, что оно увидит коммунистическое общество. До тех пор это поколение перемрет. А то поколение, которому сейчас 15 лет, оно и увидит коммунистическое общество, и само будет строить это общество». Как видим, в обоих случаях большевистский вождь примеряет к себе плачевную участь Моисея и библейский рассказ о поколении отцов, которое вымерло, не достигнув Земли Обетованной, куда вошло только их молодое потомство <…> К сюжету о Моисее снова патетически взывает, по случаю болезни Ленина, официальный безбожник Демьян Бедный: «Долгий, долгий, мучительный путь, / И – предел роковой пред страною Обета…» (стихотворение «Моисей», снабженное эпиграфом из Втор. 34) [Вайскопф 2002: 211–212][562].
Мавзолей между Египтом и Ханааном. В контексте отождествления Ленина с Моисеем выпуклая Красная площадь коннотирует с горой Нево, с которой Моисей лицезрел перед смертью Ханаан и под которой он был похоронен. Соответственно, в одну сторону с горы-площади открывается вид на светлое будущее человечества, где присутствуют погребенный поэт и школьник, а в другую – на пространство изгнания и рабства, которому в КП приданы египетские черты. Как это сделано? Среди русских римейков оды «К Мельпомене» пушкинский был первым, в котором духовный памятник, воздвигнутый себе поэтом, противопоставлен материальному памятнику, воздвигнутому себе отечественной и притом современной поэту властью, а не властителями далеких стран в древние времена; в этом за Пушкиным следует и Мандельштам. Однако для Мандельштама значим не только пушкинский вариант материального памятника (Александрийский столп), но и тот образ у Горация, которому он явился на смену, – египетские пирамиды[563] – универсальный символ непосильного труда бесчисленного множества рабов. Хотя своим названием ленинский Мавзолей обязан другой древней усыпальнице и тоже одному из чудес света[564], в восприятии Мандельштама египетские коннотации этого сооружения (разумеется, вполне расхожие[565]) были – наравне с буддийскими – очень устойчивыми[566]. Столь же характерен метонимичный Мавзолею образ горы[567], накладывающий на эти египетские коннотации контрастные им моавитские.
Рисовые поля резонно отождествлены К. Ф. Тарановским с Китаем: «Вспомним, что в тридцатые годы полуфеодальный, полуколониальный Китай часто приводится в политической фразеологии того времени как типичный пример “порабощения человека человеком”» [Тарановский 2000: 195][568]. Тут можно добавить, что и собственно образ рисовых полей как субститута угнетенного Китая был привычным клише. В этом легко убедиться на примере мультипликационного фильма «Китай в огне» (1925), вторая, центральная, часть которого так и называлась – «Рисовые поля» и показывала бедных крестьян, притесняемых арендатором. Об аналогичном мотиве в стихах Маяковского для детей 1927 г. см. выше. Но в КП образ рисовых полей содержательно не исчерпывается их очевидной метонимичностью по отношению к современному Китаю. Хотя египтяне и не знали риса, сам стереотип залитых паводком полей восходит к освоению дельты Нила, где в глубокой древности была создана сложная система бассейновой ирригации и самый календарь соответствовал водному режиму великой реки и связанным с ним сельскохозяйственным работам.
«Китай в огне»
Поэт-Христос. Черты двух мессианских фигур – Моисея и Христа, привычно соединяемые в изображении революционного вождя, как мы видели на примере «Мистерии-Буфф», в КП распределены между непогребенным (= не вошедшим в новый Ханаан) Лениным-Моисеем[569] и зарытым в землю поэтом-Христом. Вторая из двух этих коннотаций выявлена Р. Войтеховичем [1996]: «образ заживо погребенного поэта <…> который пока еще только “шевелит губами”, но вскоре “скажет” то, что дойдет до “каждого школьника”, раскрывается как реминисценция притчи Иисуса Христа о зерне: “Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода” (Иоанн 12[: ] 24). Мотив этот, по-видимому, ассоциативно связывается с притчей о сеятеле: “Красная площадь” “твердеет” (умирает), там ничего не “прорастет”, “прорастет” именно в воронежском “черноземе”»[570]. Таким образом, 1-й стих КП приобретает новый смысловой оттенок – с нажимом на личное местоимение: я лежу в земле, – а он лежит непогребенный на Красной площади[571].
Слова Мандельштама, записанные Рудаковым:
Сказал «Я лежу», сказал «в земле» – развивай тему «лежу», «земля» – только в этом поэзия. Сказал реальное, перекрой более реальным, то – реальнейшим, потом сверхреальным. Каждый зародыш (росток) должен обрастать своим словарем, обзаводиться своим запасом, идя в путь, перекрывая одно движение другим <…> [Рудаков 1997: 61], –
комментаторы связывают с теургическим учением Вячеслава Иванова [61–62][572], который разграничивал два типа символизма – идеалистический (или, иначе, ассоциативный), в целом достойный порицания, и «правый» – реалистический; пафос второго из них – «чрез Августиново “transcende te ipsum” к лозунгу: a realibus ad realiora. Его алхимическая загадка, его теургическая попытка религиозного творчества – утвердить, познать, выявить в действительности иную, более действительную действительность»; он «раскроет в символе миф. Только из символа, понятого как реальность, может вырасти, как колос из зерна, миф» [Иванов 1909: 277]. В свете этой концепции тема земли в «Лишив меня морей…» и КП последовательно проходит стадии реального («упор насильственной земли»), реальнейшего («лежу в земле») и сверхреального (лежу в земле обетованной).
Мы здесь имеем дело с одним из поздних изводов кенотической парадигмы, охватывающей практически весь творческий путь Мандельштама и генетически связанной с ивановским учением. Художественное творчество Иванов описывал как двухфазный акт, включающий восхождение a realibus ad realiora и нисхождение a realioribus ad realia, соотносимые с Эросом и Танатосом, со всходом и посевом. Только вторая фаза, по Иванову, сопряжена с текстообразованием. Функция же текста (без первой фазы невыполнимая) заключается в том чтобы стимулировать в читателе восхождение к высшему бытию, аналогичное предшествующему восхождению поэта. Эту модель Мандельштам трактует по-своему (а точнее, адаптирует ее усложненный вариант, изложенный в статье Иванова «Символика эстетических Начал» (= «О нисхождении», 1905), – см. прим. 689). Благодаря нисхождению поэта-теурга (который потому-то и лежит в земле) обеспечивается зеркальное восхождение «читателя в потомстве» – рожденного свободным школьника. Однако нисходящему поэту по пути с его восходящим читателем, ведь светлого будущего достигнет и поэт, пусть в виде полезной вещи – поэтического слова, низошедшего в камень либо уголь. Получается, что в этом кенотическом воплощении в вещь поэт и его слово уже совершают восхождение, то есть трансцендируются, вновь развеществляются. Судя по высказыванию Мандельштама, зафиксированному Рудаковым, трансцензус поэтического текста совершается не только по мере его продвижения от начала к концу, но и, надо полагать, от одной редакции к другой. Мандельштам в очередной раз прививает к ивановской модели эстафетного трансцензуса концепцию поэзии как «творческой манифестации вечного возвращения» [Ronen 1983: XII] – «метапоэтический миф акмеизма, миф о творческом и спасительном “царственном Слове”, утратившем свое назначение и ставшем игрушкой или жертвой в современном мире, но возвращающемся в славе» [Ронен 2005: 184]. Общеакмеистский «сотериологический мотив искупления расширяется и обобщается до всей твари» и распространяется на всякую вещь, как в стихотворении Гумилева «Естество» [Ронен 2010]. Наконец, мотивировкой плавного перехода от нисхождения к восхождению служит не только вульгарное превращение умершего в утильсырье или стройматериал, но и, вероятно, космология Данте, согласно которой спуск на самое дно Ада – это и есть путь к Чистилищу и Раю без смены направления движения. Напомню, что похожим образом – не меняя направления, – нечистые в «Мистерии-буфф» попадают через Ад в Рай.
Два Завета. Понятно, что, несмотря на двускатность горы-площади, под неспособным войти в Ханаан вождем земля откидывается только в одном направлении – вспять, к невольникам. В полном согласии с мессианской задачей Ленина-Моисея, зерно его – яростного, «ветхозаветного» – учения взрастет на почве рабства и принесет невольнику освобождение, подвигнув его к восстанию. Поскольку среди евреев Моисей и есть символический последний невольник, его большевистский двойник должен оставаться непогребенным до тех пор, «покуда на земле последний жив невольник»: после смерти и погребения этого абстрактного последнего невольника символическую роль такового примет на себя непогребенный Ленин (вождь, не сошедший с горы и не преданный земле под горой, не может считаться умершим, – подобная логика, в сущности, и стояла за всем проектом Мавзолея). Напротив того, зерно учения поэта-Христа (проповедь любви и милосердия) упадет в душу школьника, рожденного свободным