сакральный язык. Язык всегда един, он не страдает оппозицией, и, по крайней мере, в случае с ивритом, который не есть просто случай в ряду других, существует только сакральный язык. Он рожден сакральным и не может быть десакрализован так, чтобы он не перестал при этом быть тем, что он есть: конкретным языком, языком как таковым. Шолем словно хочет сказать нам: эта секуляризация, о которой говорят, о которой я говорю, которую я здесь изобличаю, на которую жалуюсь, против которой предостерегаю, - ее не существует, это всего лишь «такая манера выражаться» [une facon de parler]. Это выражение «такая манера выражаться», которое также есть некая манера выражаться, - Шолем употребляет его по-французски в немецком тексте, и мы еще вернемся к этому риторическому способу говорения о риторике. То, что секуляризация, о которой идет речь, есть лишь «манера выражаться», не делает феномен менее драматичным, менее опасным, несущественным - наоборот.
Эта тема звучит с первых строк письма, после того как появляется образ вулкана и намек на опасность, вызывающую бoльшие опасения (unheimlicher), чем арабская нация, на это «неизбежное следствие сионистского проекта». Шолем, таким образом, только что признал (и в этом признании - вся серьезность его исповеди, если иметь в виду общеизвестный антисионизм его адресата), что проблема болезненнее и страшнее любой другой опасности чисто политического характера. Эта болезнь языка есть также политическая болезнь, но она не есть детская болезнь сионизма. Это «неизбежное следствие» внутренне присуще любому проекту сионистского национального государства. Шолем продолжает: «…как быть с «актуализацией» древнееврейского языка? Этот сакральный язык, которым питают наших детей, - не есть ли он пропасть, которая рано или поздно непременно разверзнется? Здешние люди, определенно, сами не понимают, что делают. Они думают, что они секуляризовали древнееврейский язык, лишили его апокалипсического острия. Но это, конечно, не так. Секуляризация языка - это лишь такая манера выражаться, устойчивое выражение».
Возможно, существует необходимая связь между метафорой или риторикой бездны и утверждением, согласно которому секуляризация, в конечном счете, - это не более чем риторический оборот. Действительной секуляризации не бывает, -подсказывает нам эта странная исповедь. То, что легкомысленно называют «секуляризацией», не имеет места. Этот поверхностный эффект не затрагивает сам язык, остающийся сакральным в своей бездонной внутренности. Этот способ перемещения по поверхности языка характеризуется эпифеноменальностью. В то же время, это и эпифеноменальность способа говорения о языке, наш метаязык, наша манера выражаться по поводу языка. Секуляризованный язык будет, таким образом,
лишь металингвистическим эпифеноменом, некой риторикой, таким «способом говорения», риторическим эффектом метаязыка. Но мы не должны скрывать от самих себя, что этот эффект достаточно массивен, чтобы в принципе затронуть тотальность языка, называемого техническим, объективным, научным, может быть, философским.
Но поскольку Шолем, по-своему, утверждает, что нет и не может быть метаязыка, светский язык в качестве метаязыка не существует в самом себе, у него нет ни собственного присутствия, ни собственной устойчивой содержательности. Название для него - «манера выражаться», то есть вести себя в отношении единственного языка, который есть, который устойчив - священного языка. Вести себя, соотносить себя с ним, тяготеть к нему - это все еще вести себя в нем, все еще говорить на нем, пусть даже для того, чтобы его отрицать. Невозможно избегнуть необходимости говорить на сакральном языке, в лучшем случае можно избегать говорить на нем, это значит, все еще говорить на нем в отрицании, в уклонении, в рассеянии, подобно сомнамбулам над пропастью.
Следовательно, необходимо предположить, что в этом единственном измерении, каковым является сакральность языка, имеется способность производить, порождать, нести эти поверхностные эффекты, эту мнимую секуляризацию, эту веру в секуляризующую нейтральность, это забвение сакрального и этот лингвистический сомнамбулизм. Необходимо, чтобы язык был готов на этот поверхностный эффект, который есть не эффект поверхности, эффект на поверхности, но эффект, заключающийся в том, чтобы производить поверхностность, эту узость плоскости, по поверхности которой идет сомнамбула. Но мы идем по поверхности, мы сомнамбулируем лишь постольку, поскольку верим, что идем по поверхности: мы верим в поверхность. На самом деле - и эта истина уже не принадлежит к порядку объективности и знания, закрепленных в многовековом языке поверхности - поверхности нет. Есть только бездна. Сакральный язык есть бездна. Мы идем, как слепые, по ее поверхности, когда мы говорим о ней от временнoго языка. В этом мы слепы к бездонной сущности сакрального языка. Я хочу еще раз прочесть отрывок, о котором мы уже упоминали: «Если же говорить о нас, мы живем внутри своего языка, подобные, в большинстве, слепым, идущим над пропастью («мы» определяет здесь свое положение от этого внутреннего пространства «in dieser Sprache», которое не допускает никакого выхода, никакого экстра- или мета-языка - Ж. Д.). Но когда зрение к вернется нам, к нам или к нашим потомкам, не упадем ли мы в глубину
этой пропасти? И никто не может знать, будет ли жертва тех, кто погибнет в этом падении, достаточной для того, чтобы бездна снова закрылась». Что сообщает этой ситуации ее сущностную Unheimlichkeit? Этой ситуации, этому опыту местоположения? Кроме самого этого мотива подстерегающего нас падения, есть еще одно: трудно понять, что здесь страшнее - идти слепым по поверхности или падать в бездну человеком, наделенным ясностью речи, настороженным, бдительным, внимательным к бездонной сущности языка. Трудно сказать, в чем именно заключается болезнь, само падение - в том ли, чтобы падать, или же в том, чтобы оставаться на поверхности. Что так тревожит Шолема, что придает его письму эту подлинно апокалипсическую интонацию? Тот факт, что мы, большинство из нас, почти все, слепцами идем по поверхности сакрального языка? Или же тот факт, что этот язык неизбежным фатальным образом вернется, или, вернее, разверзнется в сторону собственной бездны, в сторону самого себя, своей сущности - постольку, поскольку остается бездонным? Хочет ли Шолем, чтобы бездна оставалась разверзнутой, или же он надеется, что когда-нибудь она закроется, поскольку бдительно-настороженный и непосредственный опыт подлинного проживания бездонного языка станет, возможно, невыносимым и невозможным? Можно вспомнить здесь об ужасе, который вызывала у Спинозы гипотеза ревнивого Бога, Бога огня, и о том, что этот ужас, как я уже говорил, странным образом повторяет ужас, владеющий, по мысли Спинозы, евреями, которые стремятся избегнуть непосредственного опыта пожирания божественным словом (огонь, бездна, зияющее жерло входа) и делегируют этот опыт, выстраивая таким образом тот политический механизм, который описывается в «Богословско-политическом трактате»…
Я полагаю, что эта содержащаяся в письме двусмысленность неустранима в принципе. В ней вся его гипнотическая сила - и эта гипнотическая сила связана с нерешенностью, с которой Шолем не может и не хочет справиться - и именно она придает собственно апокалипсический тон этому посланию. Шолем сам использует слово «апокалипсический» и как раз таки вполне двусмысленным образом, так словно апокалипсическое необходимо спасти, сохранить в языке, но именно как что-то такое, от чего необходимо себя спасать, от чего нужно себя охранить. Он использует это слово дважды и достаточно загадочным образом.
В первый раз, как мы уже видели, - как раз перед тем фрагментом, где он говорит о том, что секуляризация древнееврейского языка есть не более чем «манера выражаться», выражение само по себе двусмысленное: можно понимать его в его наиболее вероятном смысле (не бывает секуляризации в собственном смысле
слова, возможной ли, реальной ли, об этом говорят, но этого нет) или же в смысле более искусственном и хитроумном (секуляризация языка, как можно было бы предположить, состоит в определенной риторизации языка и в определенной манере выражаться); в первом случае, «манера выражаться» называет имя секуляризации, во втором «манера выражаться» обозначает секуляризацию саму по себе. Шолем отмечает это сразу после следующих слов: «Здешние люди, определенно, сами не понимают, что делают. Они думают, что они секуляризовали (verweltlicht) древнееврейский язык, лишили его апокалипсического острия (ihr den apokalyptischen Stachel ausgezogen zu haben). Но это, конечно, не так. Секуляризация (Verweltlichung) языка - это лишь некая манера выражаться, устойчивое выражение».
Вначале это наводит на мысль, что секуляризовать или десакрализовать - значит обезглавливать язык, лишать его присущей ему остроты, его жала (Stachel), его апокалипсического острия. Это апокалипсическое жало, это острие, эта телеологическая направленность как бы учреждает сакральность языка. Сакральный язык, этот сакральный язык (ибо Шолем говорит не о сакральности вообще, но об этой сакральности, или святости, неотделимой от семантического содержания древнееврейского языка, от имен, от союза с Богом) был бы ничем без этого острия, намагниченного апокалипсисом.
Все эти семантические составляющие апокалипсиса должны пересекаться здесь, не позволяя растворить себя в этом письме: 1. значимость откровения, снятия покрова, расшифровка того, что скрыто (apocalypto); 2. общепринятый смысл конца времен и страшного суда; 3. катастрофа и катаклизм.
Если теперь мы попытаемся не ограничивать себя принципом как можно более внутреннего прочтения, то нам следует упомянуть здесь о многочисленных исследованиях Шолема, посвященных еврейскому апокалипсису. В первом эссе из сборника, озаглавленного «Еврейский мессианизм» (3) («К пониманию еврейского мессианизма») содержится протест против христианизирующей интерпретации еврейского мессианизма и профетизма - христианизирующей, то есть интерьеризирующей и спиритуализирующей. Протест и попытка исправить. «Призыв к чисто внутреннему, ирреальному, кажется ему (еврею - Ж. Д.) попыткой уклониться от мессианского испытания в его наиболее конкретном аспекте» (стр. 24). В еврейском мессианизме есть, по Шолему, напряжение, связанное с наличием в нем нескольких тенденций, которые Шолем противопоставляет друг другу и характеризует как мессианизм консервативный, мессианизм реставраторский и мессианизм утопический, даже если иногда они и