Царство–Москва — не только Новый Царьград, но и «катехон» — последнее христианское сообщество в мире погибшей веры, объединенное и защищаемое Покровом Богородицы. Оно совпадает с земной церковью. Так, Филофей использовал апокалиптический образ Жены, облеченной в Солнце, Богородицы–Церкви, преследуемой драконом–ересью, убегающей туда, где пока еще для нее есть место. По его словам, теперь церковь Успения в Москве стала центром мира, она «едина во вселенней паче солнца светится». Позднее Св. Димитрий Ростовский в своем «Слове на Покров» соединил образ Богородицы, молящейся за мир, с образом Жены, облеченной в Солнце, в едином эсхатологическом значении.
Н. А. Бердяев обращал внимание на то, что «очень сильна в русском народе религия земли, это заложено в очень глубоком слое русской души. Земля — последняя заступница». С этим он связывает и «основную категорию» русского сознания — материнство. Русский философ отмечал, что «народ более чувствовал близость Богородицы Заступницы, чем Христа. Христос — Царь Небесный, земной образ Его мало выражен. Личное воплощение получает только мать–земля»775 Образ Бога был подавлен образом земной власти и представлялся, не в последнюю очередь под влиянием иосифлянства, по аналогии с ней, поэтому народ как бы стремится укрыться от грозного Бога за матерью–землей, за Богородицей.
В западной историософии женщина объявляется воплощением «русскости». По мнению В. Шубарта, «разные народы дали разные образы человеческих идеалов. У китайцев это мудрец, у индусов — аскет, у римлян — властитель, у англичан и испанцев — аристократ, у пруссаков — солдат, а Россия предстает идеалом своей женщины»776. Составляющими идеализированного образа «Матушки–Руси» являются загадочность, нравственная и физическая сила, забота, жалость, милосердие, верность, мягкость, душевность, целомудрие, открытость, приоритет любви над законом. Собственно говоря, именно с женским образом России соотносятся симпатии к русской культуре. С ним В. Шубарт связывает и русский мессианизм: «Россия не стремится ни к завоеванию Запада, ни к обогащению за его счет — она хочет его спасти. Русская душа ощущает себя наиболее счастливо в состоянии самоотдачи и жертвенности»777.
Если Запад нередко уподобляется Марфе, которая «печется о многом», то Россия — Марии, которая думает о Боге. Истинно русским образом является образ «плачущей Богородицы с Младенцем». Культ Марии как Богоматери сыграл определяющую роль в формировании черт русской народной религиозности и государственности. Особое значение, придаваемое культу Девы Марии, является одним из параллелизмов в истории Испании и Русской державы, почти одновременно взявших на себя миссию зашиты от мавров и татаро–монголов, а вслед за этим овладевших огромными пространствами на Море и на Суше. «Смысл Реконкисты заключался в отвоевании пространства на Иберийском полуострове для свободного почитания Образа Пречистой Божией Матери», — писал К. Шмитт778.
Идея мистической связи России и сакрально–сотериологического (причем женственного) начала вообще является характерной темой историософского дискурса. В русской культуре это нашло отражение в формуле «Россия — Дом Богородицы», ставшей развитием формулы «Киев — Третий Удел Богородицы» (которая повлияла на становление идеи «Москва — Третий Рим»), По представлениям «Степенной книги», Богородица присутствует на земле Русского государства. «Степенная книга» вспоминает обещание Богородицы, переданное Киево–Печерским патериком, — «и самая хощю на Руси жити» — и считает это обещание выполненным. Но если, по патерику, Богородица обещала быть в церкви, которая строилась в монастыре, то, по «Степенной книге», она обещала жить в стране — на Руси.
В Никоновской летописи, составленной в 20‑е годы XVI века в Москве под руководством митрополита Даниила, впервые в русском летописании представлен эпизод видения Богородицы над градом. Она же придала государственно–политический смысл Владимирской иконе Пресвятой Богородицы, значение которой приблизилось к значению ризы и Одигитрии как оборонного оружия. Владимирская икона стала палладиумом Русского государства. То, что Богородица встала над Москвой, превращало Москву в аналог Влахернской церкви, в богоизбранный и богохранимый град-Церковь.
Очевидно центральное значение образа Пресвятой Богородицы в становлении русско–православной цивилизационной традиции. Оно выразилось и в особой популярности в русском народе имени Богоматери. Надо сказать, что на Руси оно традиционно ассоциируется с представлениями о самых лучших женских качествах, а его популярность отразилась в русских сказках и во множестве уменьшительно–ласкательных форм, закреплявших его «обрусение», — Маруся, Машенька… Можно сказать, что именно в имени Мария воплощается святой, возвышенный и одновременно трагический образ Русской земли — пространства встречи двух миров, земного и небесного, с парящим над ним двуглавым орлом.
Русско–православный цивилизационный символизм, таким образом, наглядно свидетельствует об исключительно глубоком проникновении мессианских идей в народное самосознание. Тем не менее принципиально неверным является соблазн прямого политического толкования русского религиозного мессианства. «Мессианско–эсхатологические настроения на Руси не носили политического характера и не являлись выразителями гегемонистских или имперских настроений, — отмечает архиепископ Кирилл (Гундяев). — Идея «Москва — Третий Рим» была той религиозно–национальной идеей, которой никогда не вдохновлялась русская внешняя политика, но которой вдохновлялись многие на трудном пути духовно–нравственного совершенствования». «Это была своего рода религиозно–национальная утопия, весьма страстная и поэтическая, выросшая из непреодолимой жажды приблизиться к воплощению царства Божия на Земле»779. Характеризуя духовное самоощущение русского народа, концепция «Москва — Третий Рим» была направлена на сохранение общественной жизни, в том числе и политики, от действий, не соответствовавших высокому предназначению государства как хранителя и защитника православной веры. Тем самым она становилась мощным религиозно–нравственным фактором российской политической жизни.
Еще митрополит Илларион, утверждая воплощение «царства Ветхого Завета» в «царстве Нового», что также было реминисценцией византийской традиции преемства власти от Римской империи, фактически создавал фундамент для позднего усвоения идеи «translatio imperii» — одной из центральных среди византийских представлений о провиденциальной сущности «империи ромеев», обосновывавшей право на супрематию во всем цивилизованном мире. В лице Византии видели мировую империю, наследницу римской государственной мощи, но рассматривалась она двойственно.
Константинополь как политический символ в силу двоякой политической природы Византии имел двойное толкование: в русле одного подчеркивались благость и священство, в русле второго — власть и царство. Символическим выражением первого стал Иерусалим, когда Константинополь понимается как святое теократическое царство, а второго — Рим, когда Константинополь рассматривается как имперское государство, столица мира. Оба подхода находят воплощение в осмыслении Москвы как нового Константинополя, который появляется после падения Византийской империи.
Эта идея была оформлена в концепции «Москва — Третий Рим», зародыш которой содержится в произведениях новгородского митрополита Зосимы, признанного позднее еретиком. В Предисловии к составленной им Пасхалии (1492) не только осуществляется уподобление Ивана III византийскому императору, а Москвы — Константинополю, но и отстаивается вытеснение старого центра православия новым, московским.
Самая же концепция была сформулирована монахом псковского Свято–Елеазарова монастыря Филофеем в послании М. Г. Мисюрю–Мунехину, наместнику Великого князя Московского Василия III в Пскове («Послание о планитах и о зодеях»), написанном около 1523 г. и включенном в 1541–1542 гг. в «Великие Четьи Минеи». В нем он доказывает, что римская церковь перестала быть истинной вследствие проникновения аполинариевой ереси, а церковь «Второго Рима» — Константинополя — разрушена внуками агарян, турками. Согласно представлениям Филофея Россия оставалась единственным в мире носителем истинного христианства, и в этом смысле она становилась царством вселенским, «катехоном» («удерживающим»). Подчеркивая исключительность возлагаемой на Великого князя церковью ответственности, Филофей наставлял Василия III:
«Да еще добро устроиши свое царство — будеши сын света и гражданин вышняго Иерусалима, якоже выше писах ты и ныне глаголю: блюди и внемли, благочестивый царю, яко все христианьския царьства снидоша в твое едино, яко два Рима падоша, а третей стоит, а четвертому не быти: уже твое христианское царство инем не останется»780.
Третий Рим мыслится при этом как последнее земное царство, которое завершает человеческую историю, и тем самым эсхатологически–мессианистическая направленность выходит у Филофея на первый план. Рим олицетворял для него мир, и потому конец Рима — это в его восприятии то же самое, что и конец мира. Только на короткий срок Москва превращается в Третий Рим, чтобы еще на малое время отдалить приход антихриста, отложить тот миг, когда его пришествие станет универсальным явлением. Москва — столица сущностно нового государства, не национального, но сотериологического, эсхатологического, апокалиптического. Характерно в этом смысле, что в то время как в «Изложении Пасхалии» митрополита Зосимы Москва — это прежде всего «новый Константинов град», то послание Филофея говорит именно о третьем и последнем Риме. Более того, в третьем Риме виделся не новый имперский центр мира, а новый Иерусалим. Имперская же гордыня проявилась только тогда, когда «Святая Русь уходит со сцены в подполье и молчание, а сцену занимает держава, которая “слезам не верит”»