781.
В целом содержание концепции фактически ограничивалось религиозной проблематикой, ее направленность касалась не столько политического могущества России, сколько преимуществ, превосходства истинного русского православия. Она подчеркивала связь Русского государства с высшими духовно–религиозными ценностями, предусматривая изоляцию от «нечистых» земель. Тем самым она существенно повлияла на внутреннее самообособление России от Запада, формирование среднеевразийской славяноправославной цивилизации и религиозного самосознания русского народа с присущими ему образами Святой Руси и Москвы как Града Божьего. Повлияла она и на идеологическую подготовку перехода к самодержавию.
Филофей обнаруживает логику поэтапного отпадения от православия его порченых членов и тем самым — обретения оставшимися совершенной чистоты. Эта концепция, несомненно, способствовала развитию «островного» самосознания русского народа (если слово «остров» связывать с корнем «остр(ый)», ср. греч. acros, Acropolns — «Остроград, выдающийся город, скала, кремль», лат. асег. Ocras — с общим смыслом «выдающийся на однородном пространстве»). Остров — как выделенное, избранное пространство в «пучине вод», океане погибели. Остров Россия — как «катехон», единственное православное царство, законная Империя. Отметим, что это представление в некотором смысле воспроизводило древнейшие идеи неразрывной связи божественного начала и родительного пространства.
По мнению К. Н. Леонтьева, высшая цель, к которой фатально влечет Россию ее история, не может обуславливаться соображениями этнического порядка, это — задача религиозная. «Истинно–национальная политика должна и за пределами своего государства поддерживать не голое, как говорят, племя, а те духовные основы, которые связаны с историей племени, с его силой и славой». Для России такой духовной основой является православие, которое защищает ее от разрушающего влияния Запада и вовлекает в сферу не только славянских, а и восточных межнациональных отношений. В связи с этим политике «православного духа» он отдавал предпочтение в сравнении с политикой «славянской плоти»782.
Леонтьев выдвинул мысль о решающем значении византийского влияния, «византизма» в историческом развитии России. Византизм в государстве означает для него самодержавие, в религии — православие. Византийские идеи и чувство сплотили в единое тело полудикую Русь, византизм дал ей силу перенести татарский погром, бороться с Польшей, Швецией, Францией, Турцией. По мнению Леонтьева, «византийский дух, византийские основы и влияния, как сложная ткань нервной системы, пронизывают везде весь великорусский общественный организм»783. Он предупреждает, что «предавая даже в немых помыслах наших этот византизм, мы потеряем Россию»784.
Византизм он противопоставляет славизму как абстрактной идее «общей (хотя и не чистой) крови и общих языков». Вообще равенство людей он считал проявлением осуждаемой им идеи общего блага, всеобщего равенства и свободы, а национализм — антигосударственной, космополитической идеей, которая несет в себе большую разрушительную силу. Леонтьев отмечал, что «индивидуализм губит индивидуальность людей, областей, наций»785. Все его политические работы проникнуты антиславистским пафосом. Он подчеркивал, что панславизм несет угрозу национально–культурной самобытности России.
В своих оценках Леонтьев был не одинок. До него Ф. И. Тютчев также развивал традиционные мессианско–глобалистские взгляды. Главным его тезисом можно считать следующий: «Всемирная монархия — это Империя. Империя же существовала всегда, она только переходила из рук в руки»786. Церковь, освятив Империю, приобщила ее к себе, и отсюда — сделала ее окончательной. История же Запада, начиная с Карла Великого, — это история узурпированной империи. Империя на Западе всегда была узурпацией. Это добыча, которую папы поделили с кесарями. Законная Империя остается связанной с наследием Константина Великого. Эти мысли русского поэта можно считать попыткой напомнить секуляризованному и вестернизируемому русскому обществу XIX в. об исторической, сакральной миссии России. Взгляды Тютчева оказали влияние на развитие славянофильской и в целом консервативной мысли.
В творческом наследии великого русского писателя Ф. М. Достоевского мы наблюдаем преодоление «ограниченности» западников и славянофилов — двух идейных течений, весьма связанных с восприятием Запада. Достоевский исходил в понимании России не с замкнуто национальной, а с всемирной точки зрения. В «Речи о Пушкине» он подчеркивал: «назначение русского человека есть бесспорно всеевропейское и всемирное. Наша судьба и есть всемирность, которая не мечом приобретена, а силой братства и братского стремления нашего к воссоединению людей». Достоевский обращает внимание на то, что «Россия хотя и в Европе, но Россия — и Азия, и это главное, главное»787. Для него является ошибочным взгляд на русских как лишь на европейцев или на азиатов. Как бы подводя итоги двухсотлетнего европеизма, он провозглашает необходимость установить своего рода равновесие и «отворить окно» в Азию, что, однако, совсем не предполагает отворачивания от Европы.
Будучи писателем Петербурга, он постоянно обращается к Третьему Риму, и в особенности это проявилось в романе «Преступление и наказание», который А. Г. Дугин назвал «очерком новой теологии — теологии богооставления». Центральными его героями являются Раскольников, старуха–процентщица и топор, причем именно топор связывает первых двух. Раскольников раскалывает голову капиталистической старухи. «Капитализм, который ползет в Россию с Запада, с закатной стороны, плотски изображает мирового змея, — отмечает Дугин. — Его агент — старуха–паук, которая плетет сети процентного рабства; она же часть его. Раскольников несет топор Востока. Топор восходящего солнца, топор Свободы и Новой Зари»788. Именно в этом состоит сакрально–историческая миссия России.
В. С. Соловьев, автор оригинальной философской системы Всеединства, создал грандиозный проект морального обновления человечества на основе глобального преобразования мира. Он своеобразно осмысливает роль России во всемирно–историческом процессе. Прогрессивное, светлое начало гуманистической любви и общечеловеческой соборности, обусловленное концепцией Всеединства, нивелировало великодержавные, цезарепапистские черты русской идеи. Человечество для него — «великая соборная сущность», а разные нации — ее «живые члены». Подлинная национальная идея — это органическая функция нации во всемирной жизни человечества: « нации есть не то, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности»789.
Соловьев видел источник могущества русского государства и цивилизованности русского общества в верности духу христианства, которое поднимало над «хаосом варварства и невзгод» то Владимира Святого, то Петра Великого. Настоящее величие России утверждается не силой оружия. Масштабом оценки моральной ее роли, как и любой другой нации, должна быть всемирная идея Богочеловечества. Русский народ — народ христианский, и Россия должна выполнить свое христианское призвание, чему препятствует лишь дух национального эгоизма, который необходимо преодолеть. Русская идея в интерпретации В. Соловьева — это провозглашение исторической миссии России, русского народа и истинного христианства, которая связывается со Вселенской Церковью. Предназначение России заключается в восстановлении в единстве со всеми народами на земле образа Божественной Троицы.
Если в ранних работах он исходит из того, что судьбы человечества определяются тремя мировыми силами — Востоком, Западом и славянством, причем Россия должна дать жизнь и обновление двум первым, которые уже исчерпали себя, то дальше философ все сильнее отстаивает мысль о примирительной миссии русского народа. В дальнейшем в поисках «положительного Всеединства» и совокупного спасения человечества он все больше приходит к мнению о необходимости союза русского царя с римским папой. Мыслитель выдвигает проект «всемирной теократии» — всемирного, политически и религиозно единого человеческого сообщества, основанного на соединении монархической (русское самодержавие), римско–католической (Западная Европа во главе с папой) и пророческой властей. Выступая за синтез «основ западного и восточного христианского мира», Соловьев «вышел из славянофильского лагеря и стал выдвигать ту сторону истины, которая состояла в западничестве», как об этом говорил Е. Н. Трубецкой790.
Достаточно распространенным является мнение о том, что после революции русский мессианизм вновь воспрял в образе Третьего Интернационала. По этому поводу Н. А. Бердяев писал: «На Западе очень плохо понимают, что Третий Интернационал есть не Интернационал, а Русская национальная идея»791. Даже после его роспуска лежащие в его основе идеи нашли продолжение в советской политике имперского социализма. Однако следует четко различать эсхатологически ориентированный мессианизм от хилиазма, устремленного в Золотой Век.
Русский мессианизм не видел в качестве своего идеала Царство Божие на земле, которое уже осуществилось, равно как и советское общественное сознание отнюдь не было устремленным к Концу Времен. Внешнее, формальное подобие не должно здесь вводить в заблуждение, подобно тому, как недопустимо на основании сходства черт политического режима в СССР и нацистской Германии ставить знак равенства между большевизмом и национал–социализмом. В целом советский коммунизм на деле так же далек от мессианизма Третьего Рима, как первобытный строй («золотой век») от Апокалипсиса (вспомним слова И. В. Сталина о первобытнообщинном строе как «первобытном коммунизме»).