В результате разгрома нацизма и утверждения в Западном мире гегемонии США основанный на кейнсианстве атлантический вариант реорганизации глубинных основ буржуазного общества полностью возобладал и обеспечил стремительный экономический взлет послевоенной Западной Европы. Тяжелейший кризис Западной цивилизации, потрясший ее основы между 1914 и 1945 годами, был в социально–экономическом отношении преодолен в кратчайшие сроки. Из полосы жестоких испытаний Западный мир вышел обновленным. Его основы не были поколеблены и распадом колониальной системы. Наоборот, устаревший колониализм британско–французского образца был заменен выработанной в США политикой неоколониализма. Куда большую опасность для Запада представлял СССР, стремившийся (по идеолого–политическим мотивам) к мировому господству в не меньшей мере, чем сам Запад (где эта страсть питалась, прежде всего, экономическими интересами крупного капитала).
«Холодная война» с ее беспрецедентной гонкой вооружений и пропагандой принципиально различных «образов жизни» истощила СССР, ослабленный резкой конфронтацией с коммунистическим Китаем в 60–70‑е годы. Однако коренной причиной краха СССР и провала попытки построения коммунизма советского образца были внутренние пороки его общественной системы.
Советский опыт показал, что новую цивилизацию невозможно построить на атеистическом идейном фундаменте. Советское общество не имело внутренней духовной основы. К тому же коммунистический строй не сумел создать эффективной системы трудовых мотиваций. Когда репрессивная машина начала сбавлять обороты, стало очевидным, что во имя эфемерных лозунгов за мизерные зарплаты добросовестно работать мало кто станет. Поэтому можно только удивляться, как самоотверженно трудились люди, заведомо знавшие, что их усилия не принесут ни финансового, ни морального удовлетворения. Объяснить это можно только инерцией заложенного в генокоде человека отношения к труду как к необходимому условию выживания. Однако силу этой инерции не стоит переоценивать — человеку свойственен поиск возможностей максимальной самореализации, поэтому труд, обеспечивающий только биологическую жизнедеятельность, не может удовлетворять всегда.
Как отмечает Ю. Н. Пахомов, существеннейшим моментом было то, что советский коммунизм, общественно–экономический строй которого основывался на государственно–плановом регулировании всего народно–хозяйственного механизма, вовремя не сумел соединить командно–административные регуляторы с рыночными механизмами56. Такие попытки предпринимались, в больших или меньших масштабах, неоднократно (НЭП, неуклюжие хрущевские преобразования, попытка проведения реформы А. Н. Косыгиным в середине 60‑х годов). Однако каждый раз они оборачивались провалом.
Крах всех попыток реформирования советской системы определялся не только некомпетентностью партийных лидеров, но, в еще большей степени, их незаинтересованностью выпускать из своих рук какие–либо секторы хозяйственной, общественной и культурной жизни, предоставив их дальнейшее развитие частным инициативам. Не усматривая в проведении рыночных реформ острой необходимости, они не хотели рисковать, не будучи уверенными в том, что в условиях экономической либерализации сумеют сохранить над обществом всю полноту прежнего контроля.
Иная ситуация характерна для Дальнего Востока. Уже великие преобразования в Японии, начавшиеся сразу после революции 1868 г., продемонстрировали сознательное, целенаправленное стремление правительства во главе с императорским домом создать систему, опирающуюся на инвариантные основы национально–цивилизационной идентичности, при широкой, но продуманной, избирательной, сепарированной адаптации к ним западных передовых достижений, необходимых для выживания в мире колониальных захватов. Конечно, как показала история, не все было сделано верно с самого начала. Япония впала в соблазн милитаризма и поплатилась за это разгромом во Второй мировой войне. Однако кардинально программа была определена правильно, что подтвердил экономический взлет Японии (а затем и опиравшихся на ее опыт Южной Кореи и Тайваня) в послевоенные десятилетия.
Еще большее всемирно–историческое значение приобретает модернизация Китая в 80–90‑х гг. XX в., демонстрирующая умелое и эффективное соединение государственно–плановых и рыночных механизмов регуляции экономической жизни в масштабах огромной страны. Благодаря включению рыночных механизмов–, но при сохранении политической стабильности жесткими методами, страна в считанные годы преодолела экономическую разруху и обеспечила устойчивый высокий рост производства.
Таким образом, в современном мире мы видим две конкурирующие модели экономического роста — Западную (Североатлантическую) и Дальневосточную. Обе они основаны на разнодолевом сочетании государственноплановых и рыночных механизмов. Однако их принципиальное отличие состоит в том, что в первом случае к кризису приводит гипертрофия частно–рыночных отношений и его преодоление связано с включением механизмов централизованной регуляции кейнсианского образца. Во втором же, наоборот, кризис определяется доведением до абсурда принципа государственного управления народным хозяйством, а его преодоление обеспечивается включением рыночных механизмов, компенсирующих однобокость командно–административной системы.
Если же рассматривать модели цивилизаций в масштабах всемирно–исторического процесса, то нетрудно заметить, что XX в. продемонстрировал исчерпание возможностей как традиционно восточного, так и традиционно западного типов социально–экономического развития и предложил две формы их синтеза: Североатлантическую и Дальневосточную. Первая, реализованная на Западе в течение второй трети уходящего века, с крахом СССР обеспечила себе планетарное преобладание. Но вторая, раскрывающая свои широкие возможности в течение двух последних десятилетий, при дальнейшем сохранении той же тенденции, обеспечивает себе в обозримом будущем не менее важную роль в цивилизационном развитии наступающего века.
Ментально–ценностная альтернативность цивилизаций авраамитской и индуистско–буддийско–конфуцианской духовных ойкумен
Работая в парадигмах стадиальности и полилинейности, трудно подступить к пониманию личностного момента в истории. Он органически связан с ролью духовных, прежде всего, морально–регулятивных ценностей, базирующихся на определенных мировоззренческих конструкциях, имеющих в подавляющем большинстве случаев религиозный характер. Поэтому рассмотрение типов или путей развития общества преимущественно в системе социально–экономических характеристик нуждается в дополнении посредством видения базовых религиозно–культурных, ценностно–ориентационных основ отдельных цивилизаций, шире — обширных трансцивилизационных ойкумен. Здесь в качестве отправного пункта целесообразно использовать концепцию хозяйственной этики мировых религий М. Вебера.
В традиции, идущей от К. Маркса, Запад и Восток противопоставляются в социально–экономической и политической плоскостях и их принципиальное различие усматривается, прежде всего, в господствующей форме собственности. Если системообразующей основой западного общества является частная собственность, определяющая социальный статус и политические права ее субъекта, то фундаментом общества восточного выступает государственная (государственно–общинная) форма собственности, точнее, как показал Л. С. Васильев, недифференцированная «власть–собственность», обеспечивающая право властьимущих распоряжаться общественным достоянием при выполнении ими ведущих организационно–хозяйственных функций.
При таком подходе с «Западом» однозначно следует идентифицировать Античную и Западнохристианско–Новоевропейскую цивилизации (с североамериканским и австралийским ответвлениями последней). С ним также, хотя и несколько условно, могут быть соотнесены Византия с восточнохристианскими народами и Латинская Америка с некоторыми современными африканскими государствами (прежде всего — ЮАР). «Востоком» же будут Мусульманско–Афразийская, Индийско–Южноазиатская и Китайско–Дальневосточная макроцивилизационные системы.
Однако при другом, религиозно–этически–хозяйственном подходе, разработанном М. Вебером, конфигурации «Запада» и «Востока» оказываются другими. В данном случае основное разграничение проходит между народами иудео–христианско–мусульманской традиции и кругом индийских и китайских воззрений, представленных, прежде всего, индуизмом, буддизмом, конфуцианством и даосизмом. Сами традиционные вероучения весьма отличны между собой и по–разному ориентируют людей в мире. В частности, пользуясь терминологией М. Вебера57, они несут различные типы «хозяйственной этики». Аналогичным образом их адепты придерживаются и разного понимания «политической этики», «этики культурного общения» и пр.
М. Вебер выделял, во–первых, религии индийского происхождения, отвращающие человека от активной самореализации во внешнем мире; во–вторых, религии китайского корня, не возбраняющие такой самореализации, если она не выходит за рамки устоявшихся традиционных норм и не подрывает установившийся баланс между обществом и окружающей средой; и, в-третьих, религии западноазиатско–европейские, сначала иудаизм и зороастризм, а потом христианство и ислам в их различных модификациях, которые со ссылкой на божественный авторитет санкционируют преображающую мир человеческую активность, если она раскрывается в соответствии с признанными этими религиями ценностями.
Нетрудно заметить, что разделение на общества восточного и западного типов в принципе не соответствует веберовскому разграничению традиционных цивилизаций по критерию их религиозно–хозяйственно–этических оснований. Так, к примеру, в достаточно двусмысленном положении оказывается Мусульманский мир, круг восточнохристианских народов и пр. Поэтому сегодня представляются несколько односторинними подходы, согласно которым природа той или иной цивилизации определяется лишь в стадиальном отношении или сугубо в категориальной дихотомии «Восток — Запад», или (к чему в течение жизни все более склонялись и М. Вебер, и А. Дж. Тойнби) преимущественно через религиозно–культурную идентичность. По нашему мнению, учитываться должны и все названные, и многие другие обстоятельства.