Не менее различными, хотя внешне схожими, были и представления двух этих мыслителей об этапах развития цивилизационных целостностей. Н. Я. Данилевский иллюстрирует свое видение этого вопроса при помощи метафоры рождения, развития, максимального раскрытия своих задатков, старения и гибели биологического организма, в чем он весьма близок О. Шпенглеру. К. Н. Леонтьев же не столь «натуралистичен». Он моделирует фазы развития цивилизаций, скорее, по аналогии с развитием форм духа, хотя не избегает и вполне биологических сопоставлений. По его мнению, «триединый процесс: 1) первоначальной простоты, 2) цветущего объединения и сложности и 3) вторичного смесительного упрощения свойственен точно так же, как и всему существующему, и жизни человеческих обществ»66, целым культурным мирам — цивилизациям. Идея К. Н. Леонтьева о «вторичном смесительном упрощении» как о характерной черте исчерпавшей свои творческие силы культуры вполне созвучна шпенглеровскому пониманию цивилизации как той стадии, когда живое заменяется механическим.
Наиболее последовательно и полно концепция циклического развития самодостаточных замкнутых историко–культурных миров представлена в концепции О. Шпенглера, оказавшего мощное влияние на осмысление исторического процесса в период между двумя мировыми войнами. Прежде всего, он категорически отверг господствовавший в западной науке европоцентризм: «Я называю эту привычную для нынешнего западноевропейца схему, в которой развитые культуры вращаются вокруг нас как мнимого центра всего мирового свершения, птолемеевской системой истории и рассматриваю как коперниканское открытие в области истории то, что в этой книге место старой схемы занимает система, в которой античность и Запад наряду с Индией, Вавилоном, Китаем, Египтом, арабской и мексиканской культурой — отдельные миры становления, имеющие одинаковое значение в общей картине истории»67.
«Глубинный срез» любой из этих культур можно, согласно О. Шпенглеру, представить следующим образом. Действительность четко делится на трансцендентное бытие, которое трактуется вслед за А. Шопенгауэром и Ф. Ницше как «воля» или «жизнь», проявляющаяся в образах зримого, феноменального мира. В лоне этой всеобъемлющей жизненной первосубстанции, в отличие от гегелевского «Абсолютного духа», иррациональной по своей сути, непостижимым образом зарождается «душа» некоей культуры — ее «прафеномен», порождающий определенные символы, которые, пребывая в бессознательной сфере человеческой психики, обуславливают специфику мироощущения и мировосприятия людей соответствующей общности. Этот «прафеномен» определяет внешний облик, «хабитус» той или иной культуры, неповторимый у каждой из них.
«Хабитус» для О. Шпенглера — общий стиль, присущий всем проявлениям духовной, социальной и экономической жизни, пронизывающий искусство и политику, литературу и математику, все то, что, по сути, является проэкциями, эманациями или интенциями трансцендентного «прафеномена» в плоскости имманентной данности феноменального бытия. Речь идет о том общем «стиле» или «почерке» великой культуры, который, выражаясь словами А. Я. Гуревича68, свойственен в пределах культурного региона творчеству самых разных его представителей, в какой бы сфере они ни работали, о ее «духе», который выражал некоторое глубинное единство мировосприятия и миропонимания, выражаясь в самых различных языках и художественных формах.
О. Шпенглер подчеркивает, что этот «хабитус», распространяющийся у отдельных людей на умонастроения, мысли, жесты и поступки, в существовании целых культур «охватывает всю совокупность жизненных проявлений высшего порядка», как–то: преобладание определенных видов искусства (круглой пластики и фрески у эллинов, контрапункта и масляной живописи на Западе) и решительное неприятие других (например, пластики у арабов), тип государственных образований, денежных систем и общественных нравов. По мнению немецкого философа, такое внутреннее единство облика культуры, в конечном счете, определяющееся единством ее «духа», «прафеномена», может быть конкретизировано через ряд глубинных символов, понимаемых в качестве своего рода обшекультурных (в пределах некоей конкретной культуры) архетипов. Поэтому можно сказать, что «прочувствованное единство культуры покоится на общем языке ее символики», «вполне понятном только тому, чья душа принадлежит к этой культуре».
Сравнивая исторические судьбы названных им «великих культур», О. Шпенглер отмечает, что каждая из них переживает этапы, сопоставимые с возрастными периодами человека: у каждой культуры имеются свои детство, юность, зрелость и старость. В целом же он выделяет пять основных этапов в жизни культур:
1. З а р о ж д е н и е. Культура зарождается внезапно, из неясных глубинных брожений и процессов, в момент, когда трансцендентный «прафеномен» оформляется в реализовываемую культурой систему «прасимволов», наиболее адекватно проявляющихся на первых порах в мифологии и орнаментации.
2. Р о с т — процесс становления, формирования и подъема культуры, ее саморазвитие как свободная реализация системы «прасимволов» во всех сферах человеческой деятельности.
3. Р а с ц в е т — наступает, когда культура достигает зрелости как максимального раскрытия своих внутренних возможностей. Но с этого момента ее духовные потенции исчерпываются, и она переходит от творческого созидания к механическому расширению. По О. Шпенглеру, это и означает ее перерождение в «цивилизацию».
4. У п а д о к — стадия окончательного утрачивания творческих потенций. «Огонь души угасает» и начинается эпоха городской цивилизации техники, экспансии, милитаризма и захватнических войн. Цивилизация не творит ничего в духовном отношении нового и возвышенного, лишь стремится к внешним приобретениям материального характера. Такое общество внутренне омертвевает и закостеневает.
5. Г и б е л ь. Она может быть либо насильственной и фиксируемой (Античность), либо означать полный застой и окостенение (Китай), когда цивилизация стоит, как сухое дерево, до тех пор, пока какая–то внешняя сила ее не уничтожит. К такому состоянию, по мнению О. Шпенглера, и приближается духовно исчерпавшийся, механицистический и утилитарный Запад.
Через проведение аналогий между греками и романскими народами, с одной стороны, и римлянами и немцами — с другой, автор подводит читателя к выводу, что вслед за Сиракузами, Афинами, Александрией следует Рим, а вслед за Мадридом, Парижем, Лондоном — Берлин. Не лишнее отметить, что почти то же (и более близко к тому, что осуществляется на наших глазах) предрекал пятью десятилетиями ранее, в 1875 г., К. Н. Леонтьев: «Франция, Германия, Италия, Испания и т. д. падут: они станут областями нового государства, как для Италии стали областями прежний Пьемонт, Тоскана, Рим, Неаполь, как для всей — Германии стали областями теперь Гессен, Ганновер и самая Пруссия»69. В настоящее время это пророчество реализовывается в форме образования Европейского Союза.
Вместе с тем О. Шпенглер в еще большей степени, чем К. Н. Леонтьев или Н. Я. Данилевский, решительно отказывается видеть всемирную историю в целом, не только в ее стадиальности и поливариантности развития, но даже в аспекте синхронного и диахронного взаимодействия основных «культур» (что в известной степени учитывалось двумя названными русскими мыслителями). В результате всемирная история как таковая исчезала вообще. Согласиться с этим трудно.
Взаимосвязь между отдельными цивилизациями в пространстве и времени, их синхронные и диахронные контакты в XIX, тем более, в XX веках мало у кого вызывали сомнения. Эти реалии хорошо описывались в рамках методологических установок гегельянства, эволюционистского позитивизма или марксизма. Однако, избрав принципиально иную, отрицающую всемирную историю как некую конкретную реальность, установку, О. Шпенглер логически пришел к отрицанию (точнее — игнорированию) межцивилизационных взаимодействий.
Принципиально иную позицию в этом вопросе занял А. Дж. Тойнби, разрабатывавший далее концепцию саморазвития автономных, внутренне целостных, однако взаимодействующих между собою в мировом историческом процессе цивилизаций. Необходимо отметить, что А. Дж. Тойнби является в собственно философском отношении представителем совершенно иного направления развития историко–культурной мысли, чем О. Шпенглер или Н. Я. Данилевский, при всем том, что по форме осмысления или, точнее, обобщения материала он как яркий представитель цивилизационного подхода весьма им близок. Это подчеркивалось и самим английским теоретиком в его письме Н. И. Конраду: «Вы делаете мне честь, сопоставляя меня со Шпенглером. Я восхищаюсь им… за гениальность, которая сказалась во многих вспышках его интуиции. Я также согласен с ним во взгляде на историю до ее нынешнего момента (это важная оговорка) не как на единый поток, движущийся сквозь века и охватывающий все человечество, а как на ряд отдельных, одновременных потоков»70.
В то же время, продолжает он далее, «в отличие от Шпенглера я не детерминист… я полагаю, как и он…, что когда мы окидываем взором то, что мы знаем о прошлом, мы наблюдаем известные закономерности… Я объясняю их… как результат единообразия человеческой природы — особенно ее иррационального, эмоционального, подсознательного слоя… Две отличительные способности принадлежат только человеческой природе (они взаимосвязаны) — это сознательность и способность, которую нам дает сознательность, сделать выбор»71.
Таким образом, если Н. Я. Данилевский и О. Шпенглер настаивают на обособленности и взаимонепроницаемости культур (цивилизаций), то А. Дж. Тойнби, особенно в последние десятилетия своего творчества, ищет основы общечеловеческого единства, рассматривая историю как процесс, содержащий в себе отдельные цивилизационные циклы, но выводящий (особенно в наше время) через взаимодействие отдельных цивилизаций к подлинно общечеловеческой истории. В этом смысле, тем более при акцентации на единстве человеческого духа, внутренней природы людей с такими ее атрибутами как сознание и свобода выбора, учение А. Дж. Тойнби гораздо ближе по духу идеям И. Г. Гердера.