2) р о с т — процесс культурного и общественного развития, в ходе которого раскрываются внутренние потенции сложившейся системы и отдельных людей как ее конкретных носителей;
3) н а д л о м — внутренний раскол общества, потеря высших идеалов и общих целей, свидетельствующие о кризисе;
4) р а з л о ж е н и е — усиление конфронтации в обществе, вызванной отчужденностью между «верхами» и «низами», при усилении экспансионизма и войн, ставящих цивилизацию под угрозу внешнего удара;
5) г и б е л ь — обычно в результате внутреннего коллапса, сочетающегося с ударами извне.
Однако понимание внутреннего содержания этапов и их последовательности в двух сравниваемых концепциях совершенно различно. Цивилизация, понимаемая в качестве системы взаимодействующих социальных организмов, в своем развитии оказывается детерминированной взаимосвязью последних. А их состояние определяется творческим потенциалом элементарных составляющих — людей, так сказать их «качеством». Особенно это относится к элите, представителям «творческого меньшинства», организующим «отклики» соответствующих социумов на «вызовы» извне. Судьба цивилизации, таким образом, в первую очередь зависит от того, как долго «творческое меньшинство» составляющих ее компонентов (социальных организмов) продуцирует удачные «отклики» на «вызовы» внешнего мира и, далее, каким образом «отклики», даваемые различными, входящими в нее сообществами, взаимодействуют друг с другом.
По справедливому (хотя, понятно, и не оригинальному) мнению ученого, для обеспечения выживания и нормального существования люди должны объединяться для совместных действий, что невозможно без организационных усилий некоторой наиболее энергичной, дееспособной, активной части населения, берущей инициативу в свои руки. А. Дж. Тойнби убежден в том, что «все акты социального творчества являются делом либо индивидуальных творцов, либо, в крайнем случае, творческого меньшинства». «Творческим меньшинством» является «правящее меньшинство, в котором творческая способность человеческой природы находит удобный случай выразить себя в эффективных действиях на благо всех членов общества» Такого рода элита ведет за собой «инертное, нетворческое большинство», полагающееся на заслуженный авторитет лидеров, на которых, в сущности, возлагается вся ответственность за судьбу общества.
А. Дж. Тойнби, опираясь на юнговскую концепцию коллективного бессознательного, считал, что представители «творческого меньшинства» путем интроверсии (ср. бердяевское «трансцендирование» в противоположность «объективации») способны к прозрению и постижению внерациональных онтологических ценностей и истин, смутно ощущаемых и иными людьми. Поэтому они и способны увлечь за собой массы, возглавив и направив их «жизненный порыв» (в бергсоновском смысле) во имя достижения общей цели, обеспечивая тем самым оптимальный «отклик» соответствующего общества на «вызов» бытия.
Правящее меньшинство признается «творческим» лишь в том случае, если оно является носителем неких высших духовно–нравственных ценностей, на базе которых и строится живой контакт между «ведущими» и «ведомыми», принципиально невозможный в случае применения насилия первыми по отношению ко вторым. Насильственный характер действий как раз и является признаком «нетворческой» деятельности, демонстрируя бездуховность применяющей силу группы, которая в таком случае именуется «господствующим меньшинством».
Перерождение «творческого меньшинства» в «меньшинство господствующее» демонстрируется серией неудачных «откликов» на внешние «вызовы», что и определяет надлом соответствующей цивилизации. Под «господствующим меньшинством» исследователь подразумевает «правящее меньшинство, которое управляет в меньшей степени благодаря привлекательности, нежели благодаря силе». Промахи утрачивающей творческий потенциал элиты (перерождающейся в, так сказать, властвующее сообщество), оказывающейся не способной справляться со своими обязанностями и в то же время не желающей расставаться с властью и привилегиями, приводят общество в состояние кризиса. Ответом на недовольство масс становится создаваемая властями военно–бюрократическая машина принуждения — «универсальное государство» как аппарат насилия, обеспечивающий власть «господствующего меньшинства». Это означает «начало конца».
На этапе «надлома» цивилизации, отделяющем фазу «роста» от состояния «разложения», отчужденная масса (называемая «внутренним пролетариатом») утрачивает веру в вождей, в их идеологию и сакральное право на власть. Если властвующее сообщество продолжает ориентироваться на старую, выхолощенную, но освящающую его господство идеологию, то угнетенная масса не может более довольствоваться ею. «Внутренний пролетариат» начинает подспудно вырабатывать собственную религиозно–мировоззренческую культуру, искреннюю и одухотворенную, хотя и наивную, даже примитивную с рассудочной точки зрения правящей верхушки. Так в недрах разлагающегося, утрачивающего общие духовные цели и ценности социума в качестве альтернативы самодовлеющего «универсального государства» формируется «универсальная церковь».
В смутные времена крушения империй (в процессе чего активную роль играет «внешний пролетариат» — восставшая против экспансии «универсального государства» варварская периферия) адепты новой веры (буддизма, христианства и пр.) консолидируются в «универсальную церковь», становящуюся своего рода зародышем, эмбрионом, куколкой новой, «дочерней» по отношению к погибшей, цивилизации. Ее духовные лидеры оказываются в роли нового «творческого меньшинства», объединяющего вокруг себя народные массы.
Таким способом, через создание новой, высшей религии (как христианство по отношению к греко–римскому язычеству) человечество (через отдельные регионально–цивилизационные континуумы) поднимается на следующую ступень духовной эволюции. С годами, особенно после Второй мировой войны, А. Дж. Тойнби все большее внимание уделял осмыслению единства поступательного духовного движения человечества. Этот сдвиг тогда же точно подметил П. Сорокин: «В то время как ранее Тойнби интерпретировал все великие цивилизации как философски эквивалентные и совпадающие во времени, теперь он классифицирует их в хронологическом и оценочном порядке как прогрессивные шаги к реализации все более великих и высоких религий»75. Об этом откровенно писал и сам британский мыслитель: «По мере того, как я продвигался вперед, Религия стала занимать центральное место в моей картине Универсума»76.
Главным теперь для философа становится осмысление движения в направлении создания всемирной, единой цивилизации будущего человечества, причем движения, взятого в его внутреннем, содержательном, духовнорелигиозном аспекте — как восхождение от примитивных атропоморфных верований через персонифицирующие и обожествляющие собственный социум религии древних цивилизаций к «высшим религиям» и «религии будущего». При этом под «высшими» понимаются «…такие религии, которые устанавливают прямой контакт индивидуального человеческого существа с конечной духовной реальностью вместо предоставления ему лишь непрямого контакта с ней через посредство либо нечеловеческих сил природы, либо институтов, олицетворяющих коллективную человеческую силу»77.
Смыслом исторического движения становится именно духовный прогресс, так что духовные единства, складывающиеся в кризисные эпохи, выступают в качестве подлинно новых сообществ людей. Разработка и видоизменение «высших религий» происходят в «дочерних цивилизациях второй серии», производных от предыдущих через посредство «церквей–куколок». Так, по мнению А. Дж. Тойнби, возникают Восточнохристианская и Западнохристианская цивилизации, разрабатывающие, вместе с родственной им Исламской, духовное наследие древней сирийско–переднеазиатской и античной культур. При этом Западный мир создал технические и экономические основы для реального объединения всего человечества в единую целостную макросистему, стянутую отношениями жесткой взаимозависимости образующих ее компонентов: отдельных цивилизаций и народов.
Как видим, на завершающем этапе своего творческого пути А. Дж. Тойнби подчеркивал именно идею общечеловеческого единства, понимаемого, прежде всего, в религиозном, но также и в историко–политическом (для современности и будущего) ключе. Отдельные цивилизации представлялись ему уже синхронно и диахронно взаимосвязанными ветвями единого древа истории, стремящимися в отдаленной, но уже просматривающейся, перспективе к конечному духовному единению. В движении ко «всемирной вере» на основе Любви, благодаря которой будет достигнута гармония между Человеком и Универсумом, поздний А. Дж. Тойнби усматривает смысл истории. В этом убеждении он близок к таким ведущим западным мыслителям XX в. как, скажем, П. Тейяр де Шарден (с его концепцией «точки Омега») и К. Ясперс, а также к общей традиции русской религиозной философии — «философии всеединства», как она представлена у В. С. Соловьева или С. Н. Булгакова.
Установка на осмысление судеб отдельно взятых локальных или региональных цивилизаций — и в философии истории А. Дж. Тойнби это выражено особенно отчетливо, — вовсе не противоречит идее конечного единства всемирной истории. Последняя и проявлялась преимущественно через такие цивилизации. Конкретное понимание всемирной истории и культуры возможно лишь через рассмотрение цивилизационной дискретности в уникальности и своеобразии проявления соответствующих социо–культурных феноменов — как саморазвивающихся во взаимодействии друг с другом целостностей.
Однако рассмотрение истории как системы саморазвития и взаимодействия отдельных, соотнесенных между собой в пространстве и времени, цивилизаций следует вести именно в соответствии с принципами стадиальности и полилинейности исторического движения. Без этого история утрачивает единство, превращается в конгломерат замкнутых в себе и отчужденных друг от друга социокультурных систем, как это демонстрирует концепция О. Шпенглера. А такое понимание нельзя считать удовлетворительным, особенно сегодня, когда единство истории человечества стало самоочевидным. С учетом упоминавшейся выше ясперсовской концепции «осевого времени» по–новому стоило бы взг