Важно и то, что Западнохристианский мир противопоставлял себя не только иноверной Мусульманской цивилизации, но и христианской Византии — не позднее как со второй половины IX в., со времен конфликта папы Николая I и патриарха Фотия (в дальнейшем обострявшегося в связи с развернувшейся между Константинополем и Римом борьбой за церковное владычество над обращенными в христианство балканско–дунайскими славянами и венграми). Окончательный разрыв относится, как известно, к 1054 г. Однако истоки разделения на Восточнохристианскую и Западнохристианскую цивилизации уходят корнями в позднеантичный эллинско–латинский дуализм восточносредиземноморских и западносредиземноморских провинций Римской империи.
Духовные основания Восточнохристианской и Западнохристианской цивилизаций(Ю. В. Павленко)
Духовные основания Западнохристианской цивилизации уходят в романоязычный мир позднеантичного Западного Средиземноморья точно так, как корни Восточнохристианской цивилизации в ее первоначальной, византийской форме — в грекоязычный восточносредиземноморский мир. И Западносредиземноморская, и Восточносредиземноморская субцивилизации поздней Античности в первой трети I тыс. испытывают мощную инспирацию ближневосточной духовности в виде христианства, почву для восприятия которого подспудно готовили иудеи диаспоры, весьма многочисленные в восточносредиземноморских городах Александрии, Дамаске, Антиохии, Тарсе (откуда родом был апостол Павел) и др.
Однако то, что в Восточном Средиземноморье ощущалось как нечто более–менее свое, аутентичное, как проявление и конкретизация неких архетипических идее–образов, восходящих к древнейшим местным культурам (умирающий и воскресающий бог — Ваал, Адонис, Аттис, Дионис и др., богиня–мать — Кибела, Деметра, в частности, с младенцем на руках — Изида и пр.), для латинского Запада было если и не вполне чужим (многие из этих культов были на рубеже эр распространены и в самом Риме), то по крайней мере инокультурным, воспринимаемым в высокой степени интеллектуально ориентированным индивидуальным духом римлян–латинян.
Поэтому если в Восточном Средиземноморье христианство достаточно быстро оказывается своего рода формой коллективной интуиции (с чем не в последнюю очередь связана и православная идея соборности), то в Западном на первый план выдвигается вопрос личной веры, при специальном внимании к проблеме ее рационального обоснования.
Латинское христианство с самого начала, со времен Тертуллиана, было гораздо более индивидуалистическим (или, с другим оценочным акцентом — персоналистическим) и рационалистическим, чем греческое. В отличие от грекоязычного Востока, основу духовности которого составляла платоновско–неоплатоническая традиция с видением человека и мира в системе тео–космической иерархии, в культуре латиноязычного Запада доминировала юридически–правовая установка. Не случайно такие виднейшие древнехристианские теологи латиноязычного Запада, как Тертуллиан и Августин, были по образованию и основной профессии юристами.
Поэтому не удивительно, что в западном христианстве индивид изначально осознавался прежде всего как субъект права, чье место в обществе определялось имеющимся законодательством, а отношения с Богом строились по модели «правонарушитель (отягощенный первородным грехом человек) — судья (Бог)». Детально разработанное римское право своими четкими понятиями о гражданстве и собственности, о правах и обязанностях представителей различных социальных групп, ориентировало человека на осознание своего бытия–в–мире прежде всего в общественно–правовой плоскости, в, так сказать, юридической системе координат. И сам Господь Бог мыслился как в первую очередь Верховный законодатель и Верховный судья.
В связи с этим Н. А. Бердяев писал: «Может быть, наиболее реальное различие между Христианским Востоком и Христианским Западом лежит в типе духовности… Ошибочно было бы признать решительное преимущество одного типа над другим. Важно понять это различие, которое видно уже при сопоставлении греческих отцов церкви с Бл. Августином. Католический Запад может увидеть на Востоке уклон пантеистический и гностический. Православный Восток называет это свойство онтологизмом и видит на Западе слишком большой психологизм и антропологизм. Христианская мистика Востока гораздо более, конечно, пропитана неоплатонизмом, чем христианская мистика Запада. Все идет сверху вниз. Нет той пропасти между Творцом и творением, как на католическом и протестанском Западе. Теозис есть преодоление пропасти. Чувственный мир есть символ духовного (Св. Максим Исповедник). Тварь причастна к свойствам Бога через образ Божий… На Востоке человеческий элемент пропитывается божественным, в то время как на Западе человеческий элемент поднимается до божественного… Восток физически, т. е. онтологически понимает соединение с Богом. Смысл искупления истолковывается физически–онтологически, а не морально–юридически…»168.
При таких исходных условиях греческий Восток и латинский Запад неизбежно по–разному воспринимали и разрабатывали базовые общехристианские интуиции.
Восток дает неоплатонически–космически–мистическую транскрипцию христианства с пониженным (по сравнению с латинским Западом) ощущением трагедии исторического и личностного бытия, с выразительным приматом общего над индивидуальным, при осознании не только рациональной непостижимости, но и невозможности выражения языковыми средствами конечных истин трансцендентной бездны божественного бытия.
Запад же интерпретировал христианство в юридически–рационалистическом духе, сводя при этом категорию «греха» к правовым понятиям «преступления» и «наказания», с пониманием общего как закона, а не онтологически — в качестве субстанции. С этим было связано особенное внимание к индивиду, его убеждениям и поступкам, оцениваемым с канонической точки зрения, а также к истории, воспринимавшейся динамически и драматически, в определенной эсхатологической перспективе. В этом еще одна причина того, что инквизиция как организованная Церковью борьба с инакомыслием развилась и достигла ужасающих размеров (превзойденных лишь в XX в. фашистскими и коммунистическими режимами) в Средние века именно на католическом Западе. Православие вплоть до наших дней в значительной степени сохраняет свободу личной убежденности, веры и мнения отдельно взятого представителя паствы.
Принципиальные расхождения наблюдаем и в восприятии чувственно–зримой реальности. Восточнохристианский мир был склонен относиться к материальному плану бытия как, в известной степени, к некоей условности, имеющей в то же время высокое символическое значение — в качестве проекции божественной сущности. В противоположность этому мир Западнохристианский с самого начала в общественно–материальной, земной данности усматривал полноценную и самодостаточную, пусть и сотворенную Богом, реальность.
Поэтому в западнохристианском сознании мир словно раздваивается (как два града бл. Августина — земной и небесный), тогда как для христианского Востока (что роднит его со многими другими восточными цивилизациями) земное выступает скорее проявлением (разумеется — через акт творения) небесного (трансцендентного), которому оно внутренне, в сущностном отношении, сопричастно.
В таком контексте лучше может быть понят и факт противопоставления церкви и государства на христианском Западе в отличие от византийской, унаследованной затем российским самодержавием, традиции, предполагающей их единство (фактически — при ведущей роли государственного начала). Как отмечал Б. Рассел169, выдвинутая в конце IV в. св. Амвросием концепция независимости церкви от государства была новой доктриной, которая господствовала в Западнохристианском мире до Реформации. Решающие успехи на пути проведения этого принципа в жизнь были достигнуты папой Львом I Великим в середине V в., в предсмертные для Западной Римской империи десятилетия — когда на Востоке император утверждается в роли арбитра при конфликтах между различными патриархатами и течениями в христианстве.
V в. — время падения Западной империи (при образовании на ее руинах германскими варварами — вестготами, остготами, вандалами, бургундами, франками и пр. — серии неустойчивых раннегосударственных структур и усилении роли Ватикана) и конституирования на базе Восточной империи того государства, которое принято называть Византией (сами ее жители называли ее Романией, Ромейской, т. е. Римской державой), — представляется ключевым моментом в расхождении линий развития Западнохристианского и Восточнохристианского миров. Если первый уже тогда и, тем более, в последующие века демонстрирует синтез варварско–германских структур с позднеантично–литинохристианскими, то второй развивается на аутентичной эллинско–римской основе, преображенной грекохристианской духовной культурой.
Поэтому вполне естественно, что, как отмечает С. С. Аверинцев170, V в. дает всему Средневековью две книги, каждая из которых выявила в наиболее общей форме идейные основания западнохристианской и восточнохристианской духовности. Одна из них, августиновская «О граде Божьем», написана по–латыни, а вторая, приписываемая Дионисию Ареопагиту (одному из учеников и сподвижников ап. Павла, жившего в середине I в.) и представлявшая собой корпус религиозно–философских сочинений, — по–гречески. Различия между ними словно символизируют расхождение между западноевропейской и византийской культурами Раннего Средневековья.
Основная идея великого произведения бл. Августина — мир как история, освященная высшим провиденциальным смыслом, тогда как идея корпуса «Ареопагитик» — мир как теокосмическая целостность, как иерархия идеальных сущностей, пребывающих в вечности, в Боге, а потому во вневременном плане (как платоновские идеи), но проступающие, просвечивающие сквозь ткань материальности в зримом бытии.
И бл. Августин, и Псевдо–Дионисий исходят из идеи, точнее — базовой интуиции Церкви. Однако для первого она — скитальческий, гонимый «град» праведников, не тождественный даже самому себе, поскольку многие из его врагов внешне входят в него. В этом мире зла праведники (духовные потомки невинно убиенного Авеля) в сущности обречены, хотя именно им уготовано Царство Божие. Для второго же она — иерархия ангелов и непосредственно ее продолжающая иерархия духовенства, отражение чистого света в чистых зеркалах, установленный порядок совершения таинств и священнодействий. О трагичности индивидуального существования человека в мире речь здесь не идет.