В этом отношении бл. Августин, жизнь которого проходила на фоне агонии Западно–Римской империи, по своему духу ближе, чем восточная патристика, экзистенциально–эсхатологическому мировосприятию первых христиан, с особенной силой выраженному в посланиях ап. Павла. В этих посланиях он, по его собственным словам, и нашел утешение171. Аналогичным образом напряженный, «Павлов» персонализм раскрывается и в его трактовке антропологической проблематики, что особенно заметно, если сопоставить тексты бл. Августина с, возможно, высшим образцом восточнохристианской духовной лирики — «Книгой скорбных песнопений» раннесредневекового армянского поэта Григора Нарекаци172.
Для Августина его «я» индивидуально, биографично, четко отделено от всех других человеческих «я». Эти «я» соединяются в Церкви как монады, даже здесь не утрачивающие своей отдельности. Каждому из этих «я» определяется его персональная участь — спасение и блаженство одним и погибель в вечных муках другим. В противоположность этому для Нарекаци «я» — это зеркало, фокус, репрезентант всех наличествующих и возможных человеческих «я», соуподобляющихся друг другу в общем стремлении всего живого к Богу. Оно близко к Богу в той мере, в какой соборно со всеми страждущими, верующими и уповающими, причем не только праведниками, а и грешниками (что противоположно интенциям западного христианства, в особенности кальвинизма). Его судьба неотделима от судеб всех остальных людей и, очень похоже, что армянский поэт и богослов мог разделять оригеновскую веру в конечное спасение всех через неисчерпаемую божественную милость и любовь — в противоположность бл. Августину, согласно которому определенная, причем преимущественная, часть человечества обречена на вечные адские мучения.
И нравственного протеста у епископа города Гиппона такое положение дел не вызывает. Люди для него (как позднее, в еще более резких тонах, встречаем это и у вдохновлявшегося августиновскими творениями Ж. Кальвина) принципиально разделены на «агнцев» и «козлищ», на потомков Авеля и потомков Каина. Поэтому вполне естественно, что у них и противоположная посмертная судьба. И не будет большим преувеличением сказать, что такого рода умонастроения, изначально присущие Западнохристианскому миру, внесли свою лепту в формирование того комплекса превосходства западных европейцев Нового времени по отношению ко всем прочим людям Земли, который оправдывал их колониальную экспансию и грабеж инокультурных регионов планеты.
Если для Оригена или Нарекаци Бог есть Любовь, хотя, разумеется, этим его сущность не исчерпывается, то для Августина он выступает прежде всего в качестве Судии, карающего и милующего. Если Нарекаци исповедуется в своих «скорбных песнопениях» как человек, представляющий перед Богом сонм верующих, то бл. Августин — как отдельная личность, кающаяся сугубо в своих личных, только им совершенных грехах и проступках. Поэтому не удивительно, что именно Западная Церковь еще в 1215 г. на Латеранском соборе догматически оформила положение о том, что индивидуальная душа непосредственно предстает перед Божьим Судом сразу после смерти, а не ждет обетованного на конец света Второго пришествия и Страшного Суда.
На этих примерах отчетливо проступает одно из базовых, фундаментальных отличий восточнохристианской и западнохристианской форм духовности. Первая изначально, интуитивно принимает идею общей судьбы людей, осуждая стремление к индивидуальному благу (тем более — спасению) без учета того, что будет с другими. Вторая воспринимает личное спасение праведника на фоне осуждения грешников как должное, иными словами, индивидуальная судьба вполне и по существу автономна от судеб других людей. Столь различные установки не могли не повлиять и на цивилизационное развитие Восточнохристианского и Западнохристианского миров.
Итак, в отличие от восточного, греческого христианства, западнохристианское сознание с рубежа Античности и Средневековья отличалось такими качествами, как индивидуализм, драматический (эсхатологически окрашенный) историзм, рационализм (предполагавший, разумеется, некоторый «иррациональный остаток» — непостижимость воли Бога), восприятие эмпирической данности как полноценной реальности (что потенциально открывало путь к утилитаризму и прагматизму), независимость Церкви (которая с падением Западной Римской империи остается единственным общим для Западной Европы институтом) от светской власти, склонность мыслить и оценивать человеческие поступки в юридически–правовых категориях (откуда потом в католицизме разовьется убеждение в праве Церкви не только осуждать, но и физически карать инакомыслящих), взгляд на человечество как на принципиально разделенное на отвергаемое Богом большинство, обреченное на вечные муки, и избранное, шествующее в Царство Божие, меньшинство (которому, как потом это перетолкует кальвинизм, и в этом мире прав и благ полагается больше, чем другим).
Все это закрепляется в, так сказать, «культурном генокоде» западноевропейского общества, что, при его синтезе с рассмотренными ранее особенностями социально–экономической и общественной жизни вступивших во взаимодействие романско–позднеантичных и германско–варварских структур определило уникальное лицо Западнохристианско–Новоевропейской цивилизации. Такие вполне самостоятельно развившиеся реалии, как варварская и позднеантичная общественные системы и латинское христианство, пересеклись и сплавились в трагические века падения Западной Римской империи и рождения мира раннесредневекового Запада. Этим были заложены основания новой цивилизационной системы, которой суждено было во второй половине истекающего тысячелетия объединить и преобразовать мир, введя его в страшную полосу глобальных (военных, экономических, социальных, экологических) испытаний и потрясений.
И в этой связи небезынтересно вспомнить высказанную в свое время Ф. Гизо173 мысль о причинах своеобразия и принципиального отличия Западной цивилизации от всех прочих общественных форм. Французский историк подчеркивал то обстоятельство, что в истории Западнохристианского мира с самого начала присутствовала конкуренция между несколькими общественными началами (силами), при том, что ни одна из них не имела возможности подчинить все остальные и поэтому должна была идти на союзы и компромиссы с одними в борьбе против других. Имелись в виду папство, государственная власть, феодальные структуры и самоуправляющиеся города.
Весьма существенным представляется тот факт, что в отличие от Византии и Мусульманского мира на Западе светская и церковная власть с самого начала, как отмечалось выше, были разделены. Возникший в результате романо–германского синтеза (с дальнейшим подключением к нему скандинавов, западных славян, венгров и пр., принимавших христианство от римского престола) Западнохристианский мир первоначально оформился в результате создания весьма шаткой двуполюсной церковно–политической структуры, которая сложилась благодаря альянсу Франкского государства (принявшего, в отличие от других германских варваров — остготов, вестготов, вандалов и пр., христианство не в арианской, а в никейской, непосредственно римско–латинской форме) и Ватикана. Политический и церковный центры были различными, даже географически удаленными друг от друга. И в дальнейшем все увеличивавшаяся брешь между ними способствовала реализации свободного выбора отдельных людей средневекового Запада.
Так, к примеру, в XI–XIII вв. Германия и Северная Италия (с некоторыми другими государствами) церковно (как и весь католический мир) были подчинены папскому престолу, а политически — «римскому», фактически — германскому, императору. В случае открытой борьбы между папой и императором (а этой борьбой заполнены названные века — между Григорием VII и Генрихом IV, Григорием IX и Фридрихом II и пр.) и феодальные властители, и города должны были выбирать, чью сторону принимать.
Человек не был однозначно подчинен лишь одной самодостаточной силе (как в Российской, Китайской или Османской империях, тем более в нацистской Германии или СССР) и поэтому так или иначе вынужден был самостоятельно выбирать линию своего поведения. Конкуренция и противостояние различных социально–политических сил, идейных позиций, принципов и пр. постоянно расширяли рамки свободы западного человека.
Этого не было (или почти не было) не только в великих цивилизациях Востока, но и в Византии, где феодализма как такового, в его строгом, т. е. западноевропейском, понимании никогда не существовало, города (за исключением некоторых отдаленных владений, типа Херсонеса–Херсона или Венеции) прямо подчинялись государственной администрации, а патриархи (если не считать попыток проведения самостоятельной церковной политики такими сильными личностями, как Фотий или Михаил Курулларий) почти всегда были в подчинении у императоров, возводились и смещались ими.
Таким образом, специфика как Запада, так и Византийско–Восточнохристианского мира в своих истоках восходят ко времени рубежа Античности и Средневековья, имея, в сущности, еще более древние истоки. В течение же последующих столетий, в известном смысле (особенно применительно к Западу) вплоть до наших дней, мы наблюдаем реализацию возможностей заложенных еще в те далекие века регулятивных принципов соответствующих цивилизационных традиций.
Формирование цивилизационных оснований Византийско–Восточнохристианского мира(Ю. В. Павленко)
Если Западнохристианский мир возникал при разрушении самих основ латино–античной субцивилизационной системы, при овладении германцами практически всей территории прежней Западно–Римской империи до Италии, Испании и Северной Африки включительно, то мир Восточнохристианский сперва сконструировался в виде Восточно–Римской (Византийской) империи, устоявшей в эпоху Великого переселения народов и лишь на следующих этапах, главным образом, уже в конце I тыс. приложившей усилия для приобщения к основам своей социокультурной жизни соседних варв