При высокой степени нивелирования социальных различий в пределах общества, неразвитости сословных градаций, слабости самоорганизации отдельных общественных групп на горизонтальном уровне, государство выступает в качестве организующего, упорядочивающего и контролирующего все сферы жизнедеятельности начала, «извне» навязывающего свою (или, как считается, «божественную») волю подданным. Христианская империя осмысливается, таким образом, в качестве проекции божественного порядка на земную жизнь людей, а потому представляется божественной в своей основе.
Этот византийский (как затем московский или петербургский) официоз «православной державности» типологически соотносим с идеологией конфуцианской империи и Халифата. Однако во всех этих случаях государственнически–религиозная (именно как единство обоих начал) идеологема не может полностью удовлетворить культурные запросы людей.
И опять–таки, как в Китае или на мусульманском Востоке, в рамках общей социокультурной системы Византии мы видим глубокий, лежащий в ее основании дуализм, две, на первый взгляд, взаимоисключающие, но в действительности взаимодополняющие (как конфуцианство и даосизм, аполлоновское и дионисийское начало в Античной цивилизации) традиции — аскетически–христианскую, в сущности монашескую, и гедонистическую, восходящую к эллинскому, и вообще восточносредиземноморскому оргаистически–экстатическому язычеству.
О том, насколько далекими от христианского благочестия были нравы константинопольского (как и александрийского или антиохийского) люда, красноречиво свидетельствует описанная Прокопием Кессарийским среда, в которой действуют герои его «Тайной истории». Дома терпимости и стриптиз были такой же нормой городской жизни, как и пышные богослужения, и основная масса горожан жила двойной с точки зрения морали жизнью, едва ли отдавая себе в этом достаточный отчет. Впрочем, «двойной» она может представляться нам. Современникам Юстиниана она представлялась такой же естественной, как нам — наша.
Едва ли можно сомневаться в том, что большинство византийцев искренне считали себя христианами, однако нравы, особенно в больших городах, мало чем отличались от позднеантичных. Такой, порою неприкрыто лицемерный и ханжеский, симбиоз внутренне не удовлетворял честные натуры. Поэтому на протяжении долгих веков культурно–мировоззренческими альтернативами имперско–церковному официозу едва ли не в равной мере были и антично–языческая традиция (в широчайшем диапазоне от высокоэротизированного гедонизма до мистико–аскетистской неоплатонической учености), и искренний монашеский аскетизм (подвижничество бежавших от порочного мира схимников и пустынножителей).
Вся византийская культура, от ее первичных, становящихся форм до позднего, по своему раннеренессансного состояния времен империи Палеологов, пропитана античным наследием, которое периодически оживает, начинает воплощаться в новых, пусть и вторичных по своей сути, творческих достижениях.
Вскоре после официального утверждения христианства в качестве государственной религии император Юлиан предпринял последнюю попытку реставрации переосмысленного им в духе неоплатонизма язычества. Она не удалась, но и после него, а в основных городах страны — до времен Юстиниана I, открыто действовали высшие школы антично–языческого образца. И в век Юстиниана в традициях языческой поэзии предшествующих веков работали такие поэты, как Агафий, или склонный к эротическим темам Павел Силенциарий, описавший в гомеровских гекзаметрах константинопольский храм св. Софии (в угоду воздвигшему его императору). А на самом закате Византии представлявший на Флорентийском соборе 1436–1439 гг. православную сторону Плифон в трактате «Законы» предлагает широкую и совершенно откровенную программу реставрации эллинского язычества.
В течение всей византийской истории антично–языческая культурная ориентация имела аристократический оттенок и часто становилась духовным прибежищем оппозиционной элиты. Противоположный полюс отторжения от имперско–церковного официоза представлял суровый, зачастую монашеский аскетизм, часто сопряженный с действительным нонконконформизмом. В этой связи достаточно вспомнить имена «великих каппадокийцев» — Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского, а также близкого к ним Иоанна Златоуста.
Именно монашество стало массовой альтернативой обыденному ханжеству византийской жизни. В течение почти всего IV в. отношение к монашеству (преимущественно в то время египетскому) в церковных кругах было неоднозначным. Иерархи смотрели на него с подозрением, однако общая популярность аскетических ценностей среди христиан Востока в то время (их своеобразная реакция на омирщение и огосударствление Церкви) обеспечивала анахоретству массовую поддержку. В V в. власти не только лояльно относятся к нему, но и подчеркивают свое благорасположение. В такой обстановке появляются первые монастыри и в центральных областях империи, в частности, в окрестностях Константинополя. Монашество становится здесь грозной политической силой, нередко поднимает возмущенные толпы и тем самым активно влияет на церковную и светскую политику. Но постепенно, в течение VI в., политическая активность монашества снижается, и монастыри интегрируются в сложившийся общественно–экономический строй империи.
Суммируя изложенное, можно сказать, что в основе Византийско–Восточнохристианской цивилизации изначально лежал дуализм старого, позднеантичного, постязыческого (в пределах которого аполлоновско–дионисийская альтернатива уже не была актуальной) начала и возникшего параллельно с ним и наложившегося на него начала древнехристианского в его специфической, со временем приобретшей греко–православный вид формой. Сохраняя свою относительную автономность, они, в то же время, создавали основную ось духовного напряжения византийской культуры, выступая в качестве «допускаемой» в первом случае и санкционированной — во втором альтернатив официальности имперско–церковного верноподданства и благочестия.
Конфигурация Византийско–Восточнохристианской цивилизации и ее основные структурно–территориальные компоненты(Ю. В. Павленко)
В результате церковных расколов IV–V вв. от основного ствола христианства, исповедовавшего принятый на Никейском соборе в 325 г. символ веры, отпочковались отдельные христианские направления, прежде всего такие, как арианство, а затем (уже в связи с различными точками зрения на догмат о богочеловечности Христа) несторианство и монофизитство.
Арианство, окончательно отвергнутое к концу IV в. как грекоязычным Востоком, так и латиноязычным Западом, распространилось в среде активно принимавших его в ту пору германцев–федератов и на становление структуры Восточнохристианской цивилизации прямо не повлияло. В пределах раннесредневекового Макрохристианского мира с арианством идентифицировали себя занявшие западноримские провинции германцы (кроме франков): вестготы, остготы, вандалы и пр. Но несторианство и монофизитство, в обрядовом отношении более близкие к официальному византийскому христианству, стали на несколько столетий преобладающими на Ближнем Востоке — от Армении до Египта и Эфиопии — и затем получили широкое распространение в восточном и южном направлениях. Они, после их осуждения соответственно на Эфесском 431 г. и Халкидонском 451 г. соборах, стали формами религиозной самоидентификации негрекоязычных масс восточных провинций Византии176.
Эфесско–халкидонское правоверие (утвердившееся в качестве официального вероисповедания Византии), несторианство и монофизитство, как уже говорилось, сильно расходились, особенно в вопросе трактовки догмата о богочеловечности Иисуса Христа. Однако у них было и много общего — не на богословско–догматическом уровне (в чем Константинополь и Рим еще были едины), а в плоскости мироощущения, общего интуитивного восприятия бытия и стоящей за ним божественной первореальности. В своем статически–мистическом восприятии мира они были даже ближе к вскоре возникшему мусульманскому мировосприятию, чем к формиро вавшемуся в те же века более динамичному, эсхатологичному и индивидуалистическому западному, латинскому христианству.
Несторианство, воспринимавшее Христа, прежде всего, как человека–праведника, принявшего в качестве своей второй сущности Св. Дух, было более антропологично и исторично, при том, что в общемировоззренческом плане оно не менее космично и статично, чем монофизитство и победившее в Византии правоверие. Не выходя за рамки общехристианского идейного контекста, они вплотную приблизились к характерному в дальнейшем для ислама пониманию отношений Бога и праведника–пророка. Более того, несториане во многом и подготовили почву для быстрого и легкого принятия мусульманства семитоязычной массой населения Ближнего Востока.
Будучи преследуемым в Византии, несторианство в целом свободно распространялось на территории державы Сасанидов, простиравшейся от рубежей Сирии и Армении до пределов Индии. Через Иран трассами Великого шелкового пути несториане проникают и основывают общины в городах Центральной Азии. Они становятся заметными даже в Монголии и Китае, не говоря уже об Аравии и Индии. Они сыграли наиболее значительную роль в передаче арабам античного научно–философского наследия.
Под властью арабов им удается не только сохранить свои позиции, но и расширить сферу своего влияния в подвластных Халифату областях Ближнего и Среднего Востока. Официально эти «сирийские» или «халдейские» христиане не знали притеснений и при монголах. Однако учиненное последними общее разорение Центральной и Передней Азии негативно сказалось и на их судьбе. Еще более страшным ударом были опустошительные походы Тимура, после которых несториане сохранились преимущественно в горах Курдистана, а также в небольшом числе в городах Сирии, Ирака и Ирана.
Подобным образом от Кавказа до Центральной Азии и Африканского Рога на заре Средневековья распространилось и монофизитство. Одна его ветвь через Египет проникла в Эфиопию, а другая прочно укоренилась в Армении. В отличие от несториан, монофизиты подчеркивали в Христе единую и именно божественную, а не богочеловеческую природу, откуда происходит и само название движения.