Необходимость нового взгляда на европейскую рациональность, истоки которой следует искать в мифологии, искусстве, религии, — в тех формах духовной деятельности человека, которые принято рассматривать как исключительно «нерациональные» или «внерациональные», в противоположность рациональности научного мышления, требует отдельного рассмотрения. Мифология как совокупность архетипических образов, отражавших ранние представления людей о мире, служит фундаментом формирования их сознания и в дальнейшем, а потому представляет особенный интерес для нашего исследования. Миф имеет свои принципы и законы функционирования, свою логику. Слово в мифологии является одновременно и символом, и знаком. Миф имеет два содержательных пласта: внешний (образно–символический) и внутренний (знаково–понятийный). В первом слово выступает символом, а во втором — знаком. Архитектоника мифа подчинена развертыванию в пространстве тех смыслов, которые помешаются в слове–символе. Слово–знак, наоборот, однозначно, точно, абстрактно, способно воссоздать лишь отдельные стороны ситуации, отдельное качество предмета.
В процессе формирования рационально–понятийного мышления как основы становления европейской рациональности значение слова–символа постепенно теряется, а роль слова–знака возрастает. Кроме того, в самой мифологии обнаруживается стремление все разнообразие Вселенной, ее происхождение и развитие объяснить с помощью единых первоисточников. Такими первоисточниками в греческой мифологии были Зевс, Гея (Земля) и Хронос, олицетворение времени, породившего всепроникающие мировые стихии — воду, воздух, огонь. Освобождение этих образов от сакральности можно считать первым шагом в становлении европейской философии, науки, а в более широком понимании — и рациональности.
Самое понятие «рациональность» имплицитно возникает в античной культуре в VIII–VI вв. до н. э. в связи с обоснованием первыми греческими философами понятия «разум». Они отказываются следовать традиционным мифологически–культовым представлениям о возникновении, устройстве и принципах существования мира, стремясь самостоятельно найти ответ на эти вопросы. Такая направленность познавательного интереса ранних греческих мыслителей определялась в первую очередь характером древнегреческой мифологии, которая была религией природы, рассматривавшей вопрос о происхождении мира как один из важнейших.
Существенное отличие между мифологией и философией состояло в том, что миф просто извещал, кем рождено все сущее, а философ задавался вопросом, из чего, каким образом оно возникло. Вопрос о происхождении мира, его первоначале — центральный в теогонических мифах и традиционный для древнегреческого сознания. Такое первоначало, в частности, Фалес усматривал в воде, Анаксимен — в воздухе, Гераклит — в огне, Анаксимандр — в «беспредельности», которая мыслилась и как стихия, и как определенная первопричина.
Освобождение мышления от метафоричности происходило путем постепенного перехода от знания, отягощенного сакральными, чувственными образами, к знанию, которое оперирует понятиями. Первые греческие философы были одновременно первыми исследователями природы. Такие мыслители, как Фалес, Анаксимандр и Анаксимен, дали начало новому типу размышлений о природе, сделав последнюю, как констатирует Ж. Вернан, предметом систематического непредубежденного исследования и предложив целостную созерцательную картину мира в теоретическом виде191.
Уже сам переход от мифа к логосу предусматривает наличие элементов научного знания и трезвый рационалистический подход к осмыслению явлений природы. Элементы научного знания имелись также у народов Древнего Востока. Однако их знания имели практически–прикладной, рецептурный характер. И только в античности впервые появляется осознанная необходимость их систематизации. Возникает понимание того, что доказательство и дедуктивно–аксиоматический исследовательский метод являются важнейшими критериями достоверности теоретического знания. Вавилоняне и египтяне исходили из того, что любой способ решения проблемы приемлем, если его следствием становится практический результат. Античная же мысль ориентирована на построение теории, на нахождение логико–теоретических, а не просто эмпирически очевидных критериев оценки знаний192.
Начинает складываться новая парадигма культуры, в которой логос как ум претендует на роль интегратора мира, который закладывает основы нового социокода культуры, нового типа рациональности. Гераклит Ефесский считает, что все в мире происходит в соответствии с логосом. Логос — это вечно сущее, целостное и гармоническое, но мало доступное людям начало. Несмотря на то, что они постоянно сталкиваются с логосом, знают его по опыту, для них он остается неведомым, непознанным. И потому философ призывает «слушать логос», развивать в себе искусство мышления. Представляя себя человеку в слове, языке, логос остается тайным, скрытым, непостижимым. Явленность и потаенность — свидетельство его двойственности, двойственности античной рациональности, античной культуры в целом.
Логос — это также организующее начало человеческой деятельности. То есть как ключевое понятие античной культуры он означал и слово, и язык, и бытие, и ум, и возможность активной творческой деятельности человека. Логос, объективируя мысль в культуре, одновременно дает возможность «видеть» ее умом, как видят ту или иную вещь глазами. Это свидетельствует о появлении рефлексии, о формировании в античной культуре «знання о знании». Рефлексия, рефлексивность становится характерной особенностью не только античной, а и всей европейской культуры. В античной культуре рациональность слова, рациональность бытия, а в определенной степени и рациональность действия совпадают. И любая реконструкция этого единства, любой «понятийный анализ» становятся возможными благодаря этой глубинной тождественности слова и бытия.
Логичность мысли, необходимость ее обоснования становятся характерной особенностью нового, десакрализированного типа мышления и начинают превращаться в универсальную характеристику культуры. А логос, ум рассматривается как основное средство и исследовательский метод. В частности, Парменид — основатель рационалистической традиции, сформулировал идею, в соответствии с которой единственный источник знаний — ум. Истина становится одной из главных ценностей античной культуры, а со временем и классической парадигмы культуры и рациональности.
Следует подчеркнуть чрезвычайно существенный момент, который состоит в том, что Парменид в поисках источников познания обращается не к богине мудрости Афины, а к богине справедливости — Дике. То есть гносеологическая проблематика приобретает в античности моральную окраску. Истина не является истиной, если она не ведет человека к добру и справедливости; она является воплощением нравственности. Это свидетельствует о том, что уже в античности формируется видение единства истины, добра и красоты как трех равновеликих и равнозначимых ценностей человеческого бытия, ипостасей культуры и характеристик рациональности.
Центральным понятием, которое определило содержательную особенность древнегреческой культуры, было понятие полиса. Как известно, Аристотель определяет человека как «существо политическое». Эта идея была присуща мировоззрению всех греков классического периода. Полисная организация опиралась на экономический и политический суверенитет общины свободных собственников и производителей — граждан полиса. Этот суверенитет предусматривал для каждого гражданина возможность, а часто — обязанность, в той или иной форме — преимущественно в форме голосования в народном собрании — принимать участие в решении государственных вопросов.
Социальное пространство свободы полисного грека предусматривало ничем не ограниченные формы общения между «самодеятельными индивидами», гражданами полиса, при которых этот «самодеятельный индивид» ощущал себя демиургом своих собственных общественных связей Поэтому с ориентацией античной культуры на слово, логос связана еще одна ее особенность — диалогичность, выдвижение на первый план диалога как важнейшего средства коммуникации.
Диалог как живая беседа двух или большего числа равноправных собеседников становится определяющим принципом античной культуры, античной мысли, античного сознания, средством объективации не только результатов познания, но и самого процесса познания, не только истины, но и путей, которые ведут к ней. Диалогичность непосредственно связана с осознанием открытости истины, необходимостью контактов с представителями других школ, знание их аргументов и контраргументов как реакции на результаты собственных исследований. Таким образом, тип рациональности, формировавшийся в границах античной культуры, предусматривал критический подход к имеющимся мировоззренческим установкам и был тесно связан с принципом аргументированного обоснования каждого теоретического положения, которое претендовало на истинность. В противоположность сакральной мудрости Востока, в Древней Греции формируется и развивается дух диалогического соревнования (агона) — того, который А. Ф. Лосев определяет как «дерзание духа». Атональность, связанная с диалогичностью, становится характерной особенностью античной культуры193.
Со временем диалог вытесняется на периферию античной культуры, и место живого общения заслоняют другие коммуникационные механизмы. Решающей становится ориентация на письменно зафиксированный текст, письменный язык. «Встреча» этих «двух типов духовной работы», по точному выражению С. С. Аверинцева, т. е. фактическое изменение семиотических моделей культуры, происходит в поздние годы жизни Платона194. Тип сократического мудреца в античной культуре заменяется ученым–книгочеем. Ядром античной культуры становится письменное фиксирование сообщения, не беседа, а лекция как специфическая форма языкового собеседования дидактического характера. Если в Академии Платона идеалом обучения было свободное общение искателей истины, то в Ликее Аристотеля читались лекции. Письменная культура становится основой сохранения традиций. Рукописи, трактаты, учебники — новая форма трансляции культурной традиции, средство достижения знания, способ его организации и передачи.