Августин стоял у истоков культуры Западного Средневековья и сформулировал тематическую триаду, которая становится основой его теоретической мысли: Бог — мир — человек. В ее границах осмысливается и проблема рациональности. Августин выразил дух Средневековья с присущим ему стремлением к Абсолюту и универсальности, объединил рационализм и утонченную интуицию, понимание объективного развития событий и ощущение человеческой индивидуальности.
Для Средневековья характерно расщепление культуры на духовную и светскую. В такой амбивалентной культуре дуализм рациональности и иррациональности, «чистого» и «нечистого», «священного» и «профанного» выступает то как резкая альтернатива, то как компромисс, сбалансированность, равновесие полярных противоположностей. Поэтому и рациональность приобретает здесь специфическое выражение, сопрягаясь с рецептурностью.
Рецепт — основа функционирования культуры Средневековья. Рецептурность определяет все сферы деятельности человека этого периода. Рецепт изготовления вещи включает в себя описание и происхождение материала, из которого она создается. Он содержит детальные указания относительно того, как сделать и украсить эту вещь, а также общее ее описание. Рецептурное средневековое знание является знанием как о предмете, так и о его изготовлении. При этом вещь рассматривается как изделие и как человеческая самореализация, самоосуществление. Сделать что–то — это прежде всего объяснить, как это что–то (то есть вещь, изделие) сделать. Слить слово и действие, событие и слово о нем. Отсюда вытекает, как отмечает В. С. Библер, что знание было знанием об умении, логика была логикой умения, логикой того, что есть «у меня», а совсем не знанием о рациональности мира, а не знанием о том, как мир может действовать вместо меня, заменяя мое умение214.
«Большое искусство», «ars medua» Раймонда Луллия — пример «вселенского рецепта». Философ стремится рецептурно регламентировать даже Вселенную. Задача его «новой логики» — заменить мышление сугубо механистическим комбинированием понятий. Луллий построил особую машину наподобие счетной, которая состояла из семи концентрических подвижных кругов с изображением геометрических фигур логических субъектов и предикатов. Оборачивая эти круги, можно было получить многочисленные комбинации понятий. Ученый считал, что такое открытие делает возможным не только изучение на протяжении считанных месяцев любой науки, а и дальнейшее ее развитие. То есть он претендовал на изобретение «логики открытия», а не просто искусства доказательства. При жизни философа его учение не приобрело широкой популярности, и лишь в XV–XVI ст. интерес к нему возрастает. Как отмечают П. С. Попов и Н. И. Стяжкин, Луллий по праву считается родоначальником логического принципа проверки всех возможных комбинаций элементов в исследуемых ситуациях215.
Рецептурность находит воплощение и в алхимии, которая достигла своего расцвета в эпоху Средневековья. Отношение к алхимии на протяжении всей истории его развития было неоднозначной. К. — Г. Юнг подчеркивал, что роль алхимии в истории религии, философии, культуры вообще почти не рассматривалась. Ученых интересовало лишь влияние алхимии на становление химической науки. А сам К. — Г. Юнг, исследуя феномен алхимии, приходит к выводу, что алхимия подобна подводному течению в христианстве, властвовавшем на поверхности. Для этой поверхности она то же самое, что сон для сознания, и как сон компенсирует конфликты ума, так и алхимия стремится заполнить брешь, созданную христианским напряжением противоположностей216.
Главная цель алхимиков, смысл всей их жизни состояли в том, чтобы в процессе Большого Действия, которое включает несколько стадий, изобрести философский камень. Этот камень — эликсир жизни; именно он обеспечивает возможность преобразования, «трансмутации» неблагородных металлов в благородные — золото и серебро. «Задача алхимии состоит в том, — писал Р. Бекон, — чтобы, следуя природе, превращать низшие и несовершенные вещи на совершенные и ценные»217. Ведь сама природа, по мнению философа, стремится достичь совершенства. В этом отношении алхимическая рецептурность выступает предпосылкой нерецептурного универсализма эпохи Возрождения.
Рациональность в культуре Средневековья раскрывается и осмысливается в контексте работы над словом, текстом — как комментирование и толкование текста. Следует отметить, что комментирование и толкование также воплощают в себе парадокс личностно–безличного знания. Тот или иной текст, принципиально чужой, внешний для комментатора, проходя через сознание последнего, становится для него своим, собственным.
Герменевтическая природа этого типа рациональности находит свое выражение и воплощение в характерном для культуры Средневековья отношении к миру как к школе, в восприятии мира как школы, во вселенской универсализации образов учительства и ученичества. Это получило свое проявление прежде всего в трактовании Христа как учителя, схоларха, который учил в синагогах и храмах, в изображении церкви как школы и в понимании «священной истории» как педагогического процесса, в котором десять заповедей трактуются как божественные уроки человечеству218. В то же время умение оперировать словом становится главной образовательной задачей. Грамматика, риторика и диалектика (логика) составляли тривиум школьного обучения: ведь образно–понятийные трансформации были необходимым условием любого комментирования.
На рубеже XIII–XIV вв. намечается существенный переворот, который можно назвать кризисом теологической рациональности, которая находила свое наиболее адекватное воплощение в схоластической онтологизации универсалий как рациональных форм. По мере формирования все большей уверенности в своих возможностях по отношению к окружающему естественному миру люди осознавали все более глубокие бездны своего собственного «я». Происходит интериоризация духовной жизни, ведущими становятся проблемы развития сознания. А вопросы схоластики превращаются в дилеммы самосознания219. Поэтому новая эпоха ставит и новую теоретическую задачу: сместить акцент в соотношении общего и отдельного в пользу последнего, предоставить ему статус первичности, а общее, универсальное бытие поставить в зависимость от него. В спорах о природе универсалий на первый план выдвигается номинализм.
У. Оккам, один из наиболее выдающихся представителей этого направления, исходит из установки, что «сущности не надо умножать без необходимости». Он доказывает, что отдельные, единичные вещи — это единая реальность, которая существует независимо от человеческого ума. Эти вещи, по мнению У. Оккама, должны стать предметом познания: ведь универсалии — это лишь «vocolia» или «потіпа». Такое утверждение предусматривает, что само чувственное восприятие — это тот путь, которым мы можем получать сведения о реально существующем мире. Мыслитель считает, что познание объективного мира начинается с опыта и осуществляется с помощью ощущений.
Номинализм не только выступает поворотным пунктом в истории европейской мысли (схоластика неизбежно уступает место сенсуализму и рационализму), а и задает программу развития культуры на новой основе. Абстрактному, словесному миру схоластики начинает противопоставляться мир в его непосредственном чувственном богатстве. И именно в границах номинализма создаются теоретико–методологические основы познания этого мира. Как отмечает П. П. Гайденко, существуют довольно веские основания считать номиналистов XIV в. родоначальниками нового типа мировосприятия, которое раскрывает свои возможности в новоевропейской философии, науке и культуре220.
Однако очередной парадокс культуры Средневековья состоит в том, что номинализм оставался одним из направлений схоластики. Он был схоластическим обоснованием антисхоластического взгляда на мир и на возможности его познания. Нужны были еще два столетия бурного развития научного и общественного сознания, чтобы все, что было подготовлено культурой Средневековья, дало свои плоды в творчестве Галилея, Ньютона, Декарта. Должна была состояться настоящая революция в мировоззрении и сознании человека Средневековья, чтобы на место Бога как творца стал человек–творец. Эта революция происходила в XV–XVI вв. и получила название Возрождения.
Творцы Возрождения, пишет Л. М. Баткин, сознательно опирались на античное (главным образом римское и эллинистическое) наследие и неминуемо несли в себе наследие Средневековья, ценности и логика которого преодолевались, но входили, хотя и в превращенном виде, в состав ренессансного мышления. Вместе с тем Возрождение можно рассматривать как подготовку научной и философской революции XVII в. и — шире — как начало Нового времени221.
Одна из характерных особенностей культуры эпохи Возрождения — постепенное расширение процесса секуляризации всех сфер жизни, автономизация каждой из них. Переход из сферы сакрального, независимого от человеческого опыта в сферу зависимого от времени и человеческого опыта — своеобразная духовная секуляризация — был содержанием неофициальной, антиканонической культуры Средневековья (как это проявилось в феномене алхимии). Но эпоху Возрождения духовная секуляризация приобретает невиданные до тех пор масштабы и глубины, переростая в своеобразную интеллектуальную революцию.
Одной из наиболее острых и важных проблем, связанных с секуляризацией, становится проблема свободы — свободы от всех видов и форм социального угнетения. Вера в самоценность личности, антропоцентризм и индивидуализм — неотъемлемые черты ренессансной гуманистической культуры, тогда как в культуре Средневековья результат деятельности имел больший вес, чем человек, который его создал. В эпоху Возрождения человек стремится освободиться от своего трансцендентного корня, искать опору для себя не столько в космосе (хотя отчасти и в нем, о чем свидетельствует натурфилософия Ренессанса), сколько в себе самом, в глубинах своей души. Человеку Возрождения по–новому открывается и свое собственное тело, и потому по–новому видится телесность вообще — «материальная телесность», как назыв