228.
В процессе исследования происходит соотнесение действительности с ценностями, которые придают ей значимость и позволяют формировать типичные понятия; эта процедура коренным образом отличается от анализа действительности с помощью законов (то есть изучения общих черт явления), являющегося лишь подготовительной работой для познания исторического, т. е. имеющего значение в индивидуальной своеобразности феномена.
Порядок в окружающий нас хаотичный мир вносится тем, что «интерес и значение имеет для нас, во всяком случае, лишь часть индивидуальной действительности, поскольку только она соотносится с ценностными идеями культуры, которые мы применяем к действительности»229. То же самое касается и каузального объяснения. С точки зрения М. Вебера, мы вычленяем те причины, которые могут быть сведены к существенным компонентам события, а потому должны говорить не о законах или подведении явления под общую формулу, а о конкретных каузальных связях, решая вопрос, к какой индивидуальной констелляции его следует свести. Таким образом, М. Вебер солидаризируется с выводом Г. Риккерта, согласно которому при объяснении явлений культуры знание законов является лишь средством исследования, а не целью познания.
М. Вебер усматривает главную специфическую черту развития европейской культуры в процессе рационализации, которая означает, что люди знают или верят в то, что стоит лишь пожелать, и в любое время они могут определить и изменить любые жизненные условия. «Следовательно, нет никаких неподвластных учету таинственных сил, которые здесь якобы действуют…, наоборот, всеми вещами в принципе можно овладеть путем расчета, — пишет немецкий социолог. — Последнее, в свою очередь, означает, что мир расколдован. Больше не нужно обращаться к магическим средствам, чтобы склонить на свою сторону или покорить себе духов, как это делал дикарь, для которого существовали такие таинственные силы»230.
Наиболее последовательно основополагающие принципы веберовской методологии воплотились в его сравнительно–исторических исследованиях социологии мировых религий, которые были призваны эксплицировать заложенные в психологическом и прагматическом содержании религий практические побуждения и стимулы к действию.
Религия как комплекс взглядов на спасение от страдания является ядром картины мира человека. Согласно М. Веберу, «не идеи, а интересы (материальные и идеальные), непосредственно властвуют над поведением человека. Тем не менее, очень часто «картины мира», которые создавались «идеями», как стрелочники, определяли пути, по которым динамика интересов продвигала дальше действие»231. Картина мира выступает опосредующим звеном между идеями и интересами, взаимодействие которых объясняется понятием–метафорой «избирательное сродство»232 и дает возможность постигнуть смысловую связь действий, носителем которых являются отдельные люди.
Кроме того, за тем или иным представлением о спасении кроется определенное отношение к тому, что в реальном мире воспринималось как специфически «бессмысленное». Это отношение является ядром религиозного рационализма, носителями которого выступают интеллигентские слои.
М. Вебер насчитывает пять мировых религий: конфуциантство, индуизм, буддизм, христианство и ислам. К ним добавляется иудаизм, поскольку он содержит в себе предпосылки для понимания двух последних из названных религий. При этом немецкого социолога интересует не столько само вероучение, сколько практическое влияние религии на общество. Поэтому он ограничивает свою задачу выявлением основных элементов жизненного поведения тех социальных слоев, которые более всего повлияли на специфический характер практической этики религии (которая, в свою очередь, является одной из детерминант хозяйственной этики).
М. Вебер строит следующую типологию: конфуциантство было сословной этикой литературно–просвещенного, светски–рационалистического чиновничества. Носителями индуизма были брахманы — наследственная каста литературно образованных (на основе «Вед») людей, с которыми позднее начала конкурировать небрахманская каста аскетов. Буддизм проповедовался бездомными, странствующими, ведущими строго–созерцательный образ жизни монахами–нищими, отвергшими мир. Лишь они являются членами религиозной общины — сангхи, для которых важно лишь спасение и четыре благородные истины, а все остальные люди рассматриваются как неполноценные в религиозном отношении миряне. Ислам был с момента его возникновения религией воинов–завоевателей, дисциплинированных борцов за веру. Иудаизм с момента рассеяния являлся религией буржуазного «народа–парии». И, наконец, христианство начало свое развитие как учение странствующих ремесленников; оно было специфически городской, прежде всего, буржуазной религией.
Религиозные взгляды находятся под влиянием определенного типа рационализма: теоретического или практического (носителем первого, при любых условиях, выступают интеллигенты, второго, по мере возможности, — ремесленники и торговцы). Расщепление синкретической конкретно–магической картины мира оказывало содействие, с одной стороны, стремлению к рациональному познанию и овладению природой, созданию образа «космоса», подвластного безличным законам, а с другой — тяготению к «мистическому» переживанию, содержанием которого является потусторонний мир, дарующий индивидуальное спасение и благо.
Религиозные системы, которые ощутили наибольшее влияние просвещенных слоев (например, как индийские мировые религии), ориентированы на созерцание — приобщение к глубокому блаженному покою было для них высшим и конечным из доступных человеку религиозных благ.
Совсем в другом направлении происходила эволюция учения в ситуации, когда определяющее влияние на развитие религии имели слои, практически действующие в жизни, например, рыцари–воители, чиновники или хозяйственно–производительные классы. Так, буржуазные (в западноевропейском смысле) слои, благодаря меньшей экономической зависимости от природы, проявляют тенденцию к практическому рационализму жизненного поведения; именно эти социальные группы обладали возможностью создавать, в связи с тенденцией к техническому и экономическому рационализму, этически рациональное регламентирование жизни. В этом случае, когда буржуазия была носителем религии, в центре которой стоял пророк–посланник, обращавшийся к миру от лица Бога с требованиями морального и активно–аскетического характера, мы фиксируем высокую ценность богоугодной деятельности, наполненной осознанием того, что верующий является «орудием Бога».
Религия пророка–посланника глубоко сродственна представлениям о Боге как гневающемся, прощающем, взыскивающем и наказывающем, надмировом и личностном Боге–творце, в противоположность представлению о безличном, доступном лишь через созерцание, высшем существе, характерному для «классического» пророчества, носителем которого был пророк, задающий парадигму правильной, апатично–аскетичной жизни.
Первый тип ориентации был присущ иранской, переднеазиатской и западным религиям, второй — индийской и китайской формам религиозного мировоззрения.
Внимание, уделяемое М. Вебером типологии религий, объясняется принятием постулата о том, что «рациональная» религиозно–благодатная прагматика, которая вытекает из представлений о Боге и о картине мира, имеет при определенных условиях большое влияние на характер практического жизненного поведения верующих. Как уже отмечалось, «вид» благодати и «способ» спасения, которые были предметом стремления верующих, в значительной мере детерминировались внешними интересами и соответствующим им жизненным поведением господствующих классов, то есть социальной дифференциацией. В то же время направленность всего жизненного поведения (в тех случаях, когда оно испытывает планомерную рационализацию), была в поразительно высокой степени обусловлена абсолютными ценностями, служившими ориентирами подобной рационализации, причем там, где происходила этическая рационализация жизненного поведения, присутствовали религиозно обусловленные (хотя не всегда и не исключительно) ценности и отношения.
В начале истории многих религий мы сталкиваемся с явлением неравной, неодинаковой религиозной квалификации индивидов. Существует дистанция между религиозными виртуозами–харизматиками, объединяющимися в союзы (например, колдунов, аскетов или пневматиков), и религиозно «немузыкальными» (термин М. Вебера) массами. По мнению М. Вебера, там, где благодать и пути к спасению имели созерцательный или оргиастично–экстатичный характер, между виртуозной религиозностью и практической повседневной деятельностью не существовало никакой связи, такой тип религиозности по своей внутренней сути был враждебен хозяйствованию. Ведь мистическое переживание является чем–то небудничным, оно уводит от повседневности и любой рациональной целесообразной деятельности, поскольку обретенная благодать чистого мистика служила ему одному, а не другим.
Совсем по иному пути шло развитие там, где религиозно–квалифицированные индивиды организовывали секты аскетического характера, которые стремились построить жизнь на земле согласно воле определенного Бога. Для того, чтобы это могло произойти, высшая благодать должна пониматься не как обретаемая путем созерцания, а как результат самоотверженного, религиозно мотивированного практического действия. В полной мере такие условия, как «расколдовывание» мира и переориентация путей к спасению от созерцательного бегства от мира к активной его «аскетической обработке», были соблюдены лишь церквями и сектантскими образованиями аскетического протестантизма на Западе.
Там, где «религиозный виртуоз» рассматривал себя в качестве орудия Бога, заброшенного в мир и лишенного вдобавок магических путей к спасению, единственным средством спасения последнего становилась нравственность его поведения. Такой аскетизм не бежал от мира, а старался морально рационализировать его в соответствии с заповедями Господними. Для активного аскетизма именно в повседневности крылась благодать избранничества, но, как правило, не в той повседневности, какой она была, а в той, какой она должна стать вследствие методически рационализированной деятельности религиозно–квалифицированного человека, рассматривавшего свою повседневную деятельность как призвание и источник спасения. Секты религиозных виртуозов стали на Западе катализаторами методического рационализирования жизненного поведения, включая и хозяйственную деятельность, в проти