воположность общинам созерцательных, оргиастических или апатичных экстатиков, которые стремились избежать в потустороннем мире бессодержательности земной деятельности.
Предложенная М. Вебером типология хозяйственных этик освещает их отношение к экономическому рационализму того типа, который начал властвовать на Западе в XVI–XVII вв. как элемент буржуазной рационализации жизни, приведшей к возникновению капитализма.
М. Вебер проводит четкую дихотомию между капитализмом, понимаемым как простое стремление к наживе, принимающим форму авантюристического, спекулятивного, иррационального капитализма, ориентированного на непосредственное потребление прибыли, и капитализмом рациональным. Последний тип хозяйствования базируется на ожидании прибыли, благодаря использованию возможностей обмена, и таким образом сориентирован на товарный рынок. Мы имеем все основания, вслед за М. Вебером, назвать этот тип капитализма буржуазным промышленным капитализмом, связанным с рациональной организацией свободного труда, а в культурно–историческом аспекте — с возникновением западной буржуазии. (При этом мы должны помнить, что М. Вебер оперирует идеальными типами, посему повседневная социальная реальность может — и по определению должна — отличаться от мыслительной «утопии», функцией каковой является структурирование нашего мышления и ориентировка наших исследовательских интересов.)
М. Вебер в «Протестантской этике и духе капитализма» усматривает свою задачу в исследовании связи современного хозяйственного этоса с рациональной этикой аскетического протестантизма, которая обнаруживается в объединении виртуозности в сфере капиталистических деловых отношений с интенсивной формой набожности. В подтверждение своей мысли немецкий социолог цитирует отрывок из письма английского поэта–романтика Джона Китса брату Томасу: «Эти церковники превратили Шотландию в колонию накопителей и успешных предпринимателей»233.
Такая комбинация всегда была характерной и для кальвинизма. Как к парадигматическому примеру «капиталистического духа», М. Вебер обращается к моральным максимам Б. Франклина, суть которых резюмируется в словах «Помни, что время — деньги». Эта максима транслировала библейское высказывание: «Ты видел человека, проворного в занятии своем? Он перед царями спокойно будет стоять…» (Пр.: 22:29) в сферу профессиональной обязанности человека, следующего своему призванию и систематически и рационально стремящегося к законной прибыли.
Такое мировоззрение в корне противоположно духу, которым проникнуто традиционное хозяйство. Цель последнего — удовлетворение обычных насущных потребностей человека, сохранение традиционного образа жизни вообще. Ломка традиционализма происходила в большинстве случаев не через изменение внешних обстоятельств (такой тип анализа доминирует у К. Маркса), а благодаря возникновению нового типа людей, которые, сначала не меняя коренным образом формы организации производства, внедряют новый дух — дух современного капитализма. Он встречает жесткое противодействие со стороны традиционализма, а потому, наряду с чрезвычайной силой характера, способностью к трезвой оценке ситуации и активностью предприниматель нового типа должен был обладать определенными этическими качествами, которые обеспечивали бы ему необходимое доверие клиентов и работников.
Кроме того, безграничное возрастание интенсивности и производительности труда, несовместимое с гедонистическим отношением к жизни, требовало этической легитимации, которая не могла быть ничем иным как иррациональным ощущением хорошо «исполненного долга в границах своего призвания»234.
Средневековье с его широким использованием принципа канонического права «Deo placere vix potest», которое относилось к деятельности торговца, а также концепции справедливой цены (justum pretium), распространенной в кругах клириков–интеллектуалов того времени, создавало непреодолимые препятствия на пути рациональной и, в то же время, нормативно регулируемой деятельности в мире.
На первый взгляд может показаться, что проповеди М. Лютера или Ж. Кальвина мало отличаются от католических. Ведь они тоже избирают объектами своих критических речей ростовщиков и купцов, занимающихся внешней торговлей и финансовыми операциями. Однако отличие позиции М. Лютера и Ж. Кальвина от традиционно католической кристаллизуется в понятии «Beruf» (призвание), не имеющем аналогов в языках народов, тяготевших к католицизму. Это понятие содержало представление о поставленной Богом перед конкретным человеком задачей.
Понятие «призвание» («Beruf» в лютеровском переводе Библии на немецкий язык) позволяло эксплицитно рассматривать выполнение обязанности в рамках светской профессии в качестве высочайшей задачи моральной жизни человека. Таким образом, понятие «Beruf» выражает «тот центральный догмат всех протестантских исповедований, который отвергнет католическое деление моральных заветов христианства на «praecepta» (заповеди) и «consilia» (советы), догмат, который средством стать угодным Богу считает не пренебрежение светской занятостью с высот монашеской аскезы, а выполнение светских обязанностей так, как они определяются для каждого человека его местом в жизни. Тем самым эти обязанности становятся для человека его «призванием»235.
Речь не идет о внутреннем родстве взглядов Лютера с «капиталистическим духом». Более важной является характерная «для аскетического протестантизма концепция своей избранности, обретения уверенности в спасении посредством деятельности в рамках своей профессии (certitudo salutis)»236 В других случаях (например, монашеской аскезе или учении Леона Альберти) «отсутствуют те психологические награды, которые эта форма религиозности воздавала за “industria” (трудолюбие. — Авт.) и которые неизбежно должны были отсутствовать в католицизме с его совсем иными средствами спасения»237.
Впрочем, понятие профессионального призвания еще сохраняло у Лютера традиционалистский характер. Ведь оно понималось как то, с чем человек должен «мириться». Однако в его учении ощущается и новый мотив, согласно которому профессиональная деятельность является главной задачей, поставленной перед человеком Богом.
Кальвин предложил более обоснованную идею профессиональной рациональной этики, нежели лютеровская версия, сделав центром своей теологической концепции учение о предопределенности судьбы каждого человека к спасению или гибели. Иными словами, не Бог существует для людей, а люди для Бога, и все действия человека имеют смысл лишь как средство самоутверждения божественного величия. Индивид обречен нести бремя предопределенной ему судьбы и в важнейшей для эпохи Реформации жизненной проблеме — вопросе о вечном блаженстве — ему не были в состоянии помочь ни проповедник, ни таинства, ни церковь, ни даже сам Бог, так как Христос принес свою жертву лишь для спасения избранных.
Кальвинизм последовательно уничтожил все магические средства спасения, квалифицировав их как неверие и кощунство, и доведя тем самым до логического конца процесс «расколдовывания» мира. Мир мыслился в кальвинизме как существующий для прославления Бога. Христианин–избранник существует лишь для того, чтобы выполнять в своей светской жизни заповеди во славу Всевышнего: «Богу угодна социальная деятельность христианина, ибо он хочет, чтобы социальный уклад жизни отвечал его заповедям и поставленной им цели»238.
Инновационный характер аскетического протестантизма и его сравнительная оценка(П. В. Кутуев)
Хотя христианская аскеза, призванная рационально упорядочить жизнь своих адептов, ведет свое начало от западного монашества Средневековья, специфической чертой протестантизма было преобразование его в чисто светскую аскезу, регулирующую повседневную жизнь. Даже К. Маркс, сосредоточив свое внимание на совсем других последствиях религиозности, не смог проигнорировать тот факт, что Лютер «отрекся от попов, пребывающих вне мирянина, так как он пересадил попа в сердце мирянина…»239 Сторонник аскетического протестантизма, методично блюдя свою избранность, тем самым обеспечивал глубокую «христианизацию» всего человеческого существования, превращая светскую повседневную жизнь в рациональную жизнь в мире, которая противостояла таким ориентациям, как жизнь «не от мира сего» и «для мира сего».
Не бездеятельность и наслаждение, а лишь деятельность увеличивает славу Господню, так как созерцание оценивается аскетическим протестантизмом как менее угодное Богу, чем активное выполнение его воли в рамках своей профессии. Заповедь апостола Павла «что если кто работать не хочет, пусть тот не ест!» (2 Фесс. 3:10), направленная против специфического типа паразитирующих проповедников, возглавлявших приходы, становится универсальным требованием, адресованным ко всем без исключения. При этом нежелание работать расценивается как симптом отсутствия благодати. Светская аскеза протестантизма отрицала наслаждение богатством и старалась сократить потребление, ограничивая жажду к наживе, превратив предпринимательство в занятие не только законное, но и угодное Богу.
Пуританская этика бизнеса не была простым добавлением к приобретению прибыли, как не была она и чистой эманацией религиозной этики. Вместо этого мы имеем качественно новый результат взаимопроникновения двух сфер. Как пишет немецкий социолог Р. Мюнх, «это проникновение этики в “домен” бизнеса является, в соответствии с М. Вебером, специфическим признаком современного капитализма, по сравнению со всеми незападными и домодерными формами хозяйственного поведения»240