.
К. Маркс, хотя и придерживался теоретической системы координат, коренным образом отличавшейся от веберовской (постоянно смешивая декларированное исследование истории как «естественно–исторического» процесса с практически–политическими оценками), также констатирует феномен аскетизма, правда, рассматривая его как следствие капиталистического производства, а не одну из его предпосылок: «политическая экономия, эта наука о богатстве, является, вместе с тем, наукой о самоотречении, о нищете, о бережливости… Эта наука о чудесной промышленности есть, вместе с тем, наукой об аскетизме, и ее настоящий идеал — это аскетичный скряга, который, тем не менее, занимается ростовщичеством, и аскетичный, но производящий раб….Поэтому политическая экономия, несмотря на весь свой светский и чувствительный вид, является действительно моральной наукой, наиболее моральной из наук. Ее основной тезис — самоотречение, отказ от жизни и от всех человеческих потребностей. Чем меньше ты ешь, пьешь, чем меньше покупаешь книг, чем реже ходишь в театр, на балы, в кафе, чем меньше ты думаешь, любишь, теоретизируешь, поешь, рисуешь, фехтуешь и т. д., тем больше ты экономишь, тем большим становится твое сокровище, которого не подтачивает ни моль, ни червь, — твой капитал»241.
Конечно, высокую оценку добросовестному труду давала литература аскетических сект всех конфессий, но только протестантская аскеза, углубив это представление, присоединила к нему то, что и определило силу действия существующей нормы — психологический импульс, возникший в результате отношения к своей работе как к призванию, как к наиболее верному и, наконец, единому средству, позволяющему убедиться в своей избранности. Пуританизм, а более обобщенно — аскетический протестантизм — стоял у колыбели современного западноевропейского «экономического человека», разрушившего традиционалистски «органическое» социальное устройство абсолютизма (также предрасположенного использовать товарно–денежные отношения, модифицируя феодальную эксплуатацию и приобщаясь к фискально–монополистическому торгашеству), противопоставив ему индивидуалистические импульсы рационально–легального предпринимательства, базирующегося на таких качествах личности, как инициативность и ответственность.
Все вышесказанное позволяет мне солидаризироваться с традицией, связывающей понятие рынка «не столько с теми или иными формами хозяйственного обмена, сколько с особого рода субъектом — “экономическим человеком”, для которого динамика предложения и спроса или ее обобщенное выражение в этических, теологических и философских доктринах, рассматривающих мир как поприще для преследования частных интересов, является универсальным и безусловным императивом повседневного поведения, независимо от того, идет ли речь о хозяйстве, политике или духовной жизни»242.
Вслед за М. Вебером мы можем провести четкую демаркационную линию между двумя видами капиталистической деятельности: ничем не сдерживаемой «auri sacra fames» (Проклятая золота жажда! — Вергилий. Энеида. III, 57) торговцев, скупщиков и колониалистов (которые вдобавок пользовались поддержкой государства), то есть представителей авантюристического, спекулятивного капитализма, ориентированного на войну, государственные монополии и поставки, грюндерство, финансовые и строительные проекты, и буржуазной организацией трудовой деятельности в рамках рационального капитализма, носителем коей были приверженцы деноминаций аскетического протестантизма.
Предпринимательская деятельность евреев, рассматриваемая коллегой М. Вебера В. Зомбартом как один из ключевых катализаторов генезиса капитализма, также относится к домодерным формам хозяйствования. Она ничего не прибавила к специфическим формам современного капитализма с его рациональной организацией труда, в особенности в производственной сфере на промышленном предприятии типа фабрики243.
Для М. Вебера результатом культурной эволюции Запада было перемещение аскезы из монашеской кельи в рамки профессиональной жизни и обретение ею господства над светской нравственностью, что содействовало созданию современного деперсонифицированного космоса капиталистического хозяйства, уже не требующего этической легитимации244. Сформировавшись и достигнув институционализации, капитализм принудительно формирует стиль жизни человека, закованного в «стальной панцирь» забот о светских благах. Но если «простое воспроизводство» западного капитализма и в самом деле не нуждается в опоре на моральные установки, то одно лишь «беспрестанное накопление капитала» (И. Валлерстайн) в качестве мотива подобного стиля жизни (в особенности в условиях кризиса трудовой этики, фиксация которого стала общим местом в раздумьях социологов от В. Шпронделя до Д. Белла), делает проблематичными исключительно оптимистические оценки тенденций развития Запада.
Из сказанного следует, что в ситуации, которая сложилась сегодня в Украине, заимствование и культивирование форм рыночного хозяйствования — которое, впрочем, весьма активно и «успешно» происходит стихийно–авантюристически на индивидуальном уровне, находя институционализированное воплощение в практиках политического капитализма — должно дополняться поиском, а возможно, и созданием245 адекватного рациональному типу экономического поведения «духа» или определенной ментальности (термин, получивший распространение благодаря трудам представителей школы «Анналов»), содействующей становлению индивидуалистически ответственного стиля жизни.
Ментальность, по словам А. Я. Гуревича, «можно было бы определить как способ восприятия и мышления, свойственный людям данной социальной системы в данный период их истории. Ментальность “пересекается” с социально–психологическими установками, не будучи им тождественной. В центре внимания исследователей ментальности находятся не столько быстротечные и переменчивые настроения людей (такие как паника, поведение масс во время войны, восстаний, в моменты религиозного подъема и т. п.), сколько устоявшиеся коллективные представления, стереотипы сознания, заданные культурой навыки мышления, “духовные орудия”, или “умственный инструментарий”, которым владеют индивиды и коллективы на определенном этапе развития общества и цивилизации.
Ментальность воплощает повседневное мировосприятие, повседневные очертания коллективного сознания, не систематизированного направленными усилиями мыслителей и идеологов. Идеи производят теоретики, а уже потом воспринимают более широкие круги, ментальность же присуща любому члену общества в такой же степени, как ему присущ его язык, на котором он общается с другими людьми»246. Безусловно, этическая поддержка рациональной предпринимательской деятельности в каждом отдельном случае имеет уникальные черты, тем не менее без такого обеспечения (и это универсальная тенденция) успешное становление рационального капитализма весьма проблематично.
Япония, проделавшая в рекордно короткий срок путь от традиционного общества к постиндустриальному247, достигла успехов в создании рыночной экономики (история становления демократических институтов в этой стране была гораздо более сложной, нежели ее экономическое развитие) благодаря успешной комбинации новой рыночной политики государства и сохранения традиций, способствовавшей адаптированию социума к императивам капитализма. Таким образом, если демократизация Японии (хотя, по мнению многих исследователей и комментаторов, и формальная) стала возможной только благодаря поражению во Второй мировой войне и последующей американской оккупации248, формирование хозяйственного этоса и политико–экономических структур, совместимых с эффективным капитализмом, было гораздо более успешным.
Шок от проникновения модерна в японское общество прекрасно зафиксировал Г. Харутюнян в своей книге «Захлестнутые модерном». Его исследование демонстрирует, что, при всей важности политико–экономического противостояния по линии Япония — США, войну на Тихом океане невозможно адекватно понять вне контекста японского идеологического «восстания против Запада», поскольку в 20–30‑е годы XX в. модерн больше существовал в общественной фантазии нации, нежели действительно переживался ею на уровне повседневности249.
Если основополагающим принципом западной культуры является индивидуализм (который, в значительной степени, связан с духом протестантизма), то характерная особенность японского менталитета — коллективизм. Его концептуальным объяснением стала предложенная японским психиатром Дои Такео теория «амае» — «радостно принимаемой зависимости», «ориентации на зависимость и надежду, на снисходительность и всепрощение». Подобная установка весьма способствовала примирению с вынужденным аскетизмом бурного периода Мейдзи–исин и последующего становления Японии вначале как империалистического государства, бросающего вызов традиционным европейским метрополиям, а затем как экономического гиганта — политического карлика, находящегося под военно–политическим протекторатом США.
В этой связи нельзя игнорировать специфику японского буддизма, в учении ведущей школы которого «Дзедо–синсю» некоторые исследователи (например, американский социолог Р. Белла в своем трактате о религии токугавской эпохи) усматривают аналог протестантской этики, поскольку эта секта, идейной основой которой был амидаизм, требовала от своих последователей аскетического стиля жизни, посвященного «священному долгу» труда.
Характерной особенностью развития японских религиозно–этических систем было соединение конфуциантства, буддизма, синтоизма и даосизма в едином мировоззрении. Попытки создать цельное синтетическое учение в особенности распространились в эпоху Токугава. Именно в этот период формируется школа «сингаку»