Похоже на то, что две рассматриваемые социально–политические системы относительно легко могут конвертироваться одна в другую, однако вопрос о возможности превращения в либерально–демократическую систему западного образца для каждой из них остается открытым. И события последних лет склоняют скорее к пессимистическому взгляду на такую возможность.
Если коммунистический тоталитаризм Ф. Кастро сменяет олигархическую диктатуру Р. Батисты (при том, что Куба автоматически переходит из зависимости от США к почти такой же зависимости от СССР), то в России, Украине и в большинстве других государств СНГ разворачивается противоположный процесс: советская номенклатура, перераспределив между собой (и связанным с нею криминально–мафиозным миром) дающую прибыль часть государственной собственности, превращается в откровенно олигархическую власть, не брезгующую использованием военной силы для разрешения внутриполитических проблем (расстрел Государственной Думы в октябре 1993 г., война в Чечне).
Исторический опыт и Латинской Америки, и Восточноевропейско–Евразийского региона последних двух–трех столетий убеждает в том, что несмотря на появление в соответствующих странах тончайшей пленки либеральной интеллигенции (всегда легко сметаемой в социальных бурях) их развитие в общей системе Макрохристианского мира определяется не прогрессом индивидуальной свободы (как–то длительное время наблюдалось на Западе), а ее сковыванием — от крепостничества, пеоната и плантационного рабства до жесточайших форм государственной и частной эксплуатации юридически правоспособных, но фактически бесправных масс в XX в. Насколько эта тенденция сможет быть переломленной, или же нас ждет повторение на новом витке чего–то давно знакомого по собственной или латиноамериканской истории — покажет будущее.
В конечном счете вопрос может быть сформулирован предельно просто: в какой мере в принципе возможна трансформация системы, основанной на описанном Л. С. Васильевым феномене «власти–собственности» (в ее древневосточной или социалистической разновидности259) в систему, основанную на примате прав личности, где власть и собственность суть явления принципиально различные, хотя и функционально связанные?
Пока что, если абстрагироваться от центральноевропейских и прибалтийских государств, органически причастных протестантско–католическому Западу и лишь временно оказавшихся под советским диктатом, положительные примеры такого рода трансформации найти трудно. Пример Японии, тем более Южной Кореи и Тайваня, также не могут нас обнадеживать. Либеральные преобразования в послевоенной Японии проводились правительством США в сущности насильственно, а в Южной Корее и на Тайване процесс политической либерализации, прерываемый годами военного диктаторства, растянулся на десятилетия. Кроме того, утвердившийся в них социально–экономический строй имеет столь глубокие отличия от западноевропейско–североамериканского, что об идентичности этих систем можно говорить лишь весьма условно.
Высокий уровень технологии и эффективности производства, при, в целом, сохранении социального мира, в последние десятилетия в обоих случаях (Запад и некоммунистический Дальний Восток) были достигнуты очень разными способами. Пример передовых дальневосточных государств скорее показывает, что уровень западного производства принципиально достижим и без отказа народа от своих социокультурных и нравственных ценностей. Однако пока что такое наблюдалось лишь в отдельных восточноазиатских странах, причастных конфуцианско–буддийской традиции. Возможно ли такое на иных цивилизационных основаниях — покажет время.
Посмотрим теперь на религиозно–культурную идентичность Восточноевропейского и Латиноамериканского макрорегионов в их соотношении с Новоевропейско–Североатлантической цивилизацией. Имея во многом общие христианско–позднеантичные основания, культуры этих трех цивилизационных блоков находятся друг к другу (точнее — двух первых по отношению к третьей) значительно ближе, чем к Мусульманской или, тем более, какой–либо иной цивилизации. Это способствовало относительной легкости восприятия немногими представителями образованных слоев латиноамериканских или восточнохристианских народов отдельных западных идей и достижений — при, понятно, их специфической интерпретации. Примером может быть восприятие в России взглядов Г. В. Гегеля или Ф. В. Шеллинга, позднее К. Маркса или Ф. Ницше.
Однако и в таком случае, особенно для сколько–нибудь широких кругов читающей публики, восприятие западных представлений, ценностей и установок не могло и не может быть органическим, поскольку местные культуры не прошли (или прошли крайне поверхностно, сугубо внешне и с большим запаздыванием) тех этапов развития, которые были внутренне, во всей их полноте, пережиты Западом.
Православный мир как таковой не пережил ни гуманизма, ни Реформации, ни (при некоторых оговорках относительно Украины и Белоруси, особенно их западных областей, а также Сербии и восточнороманских княжеств) барокко. Гуманизм в специфически греческой форме зарождался в Поздней Византии — в XIV в.260, однако последующие трагические события византийской истории, как и противостояние со стороны исихазма, не дали ему развернуться. Из возникших в уже обреченной на гибель «империи ромеев» духовных движений именно исихазм, а не гуманизм, оказал качественное воздействие на культуру православных народов — до «нестяжателя» Нила Сорского (1433–1508 гг.) в Московском государстве и Ивана Вишенского, галицкого полемиста и борца против Брестской унии (40‑е гг. XVI в. — ок. 1620 г.).
Итальянский Ренессанс нашел в православных землях, главным образом во Львове втор. пол. XVI — нач. XVII в., лишь запоздалое, фрагментарное и внешнее (почти исключительно в архитектуре, благодаря, главным образом, работавшим в нем западным зодчим — итальянцам Пьетро Барбони, Паоло Доминичи и пр.) отражение. Однако сколько–нибудь существенное воздействие гуманистического миропонимания на православный люд и здесь обнаружить трудно. Более существенное воздействие на духовную жизнь православных земель Речи Посполитой, прежде всего Волыни и Галиции, имели идеи Реформации261). Однако и их влияние пошло на спад в условиях ожесточения католической реакции в Польше с конца XVI в., с одной стороны, и развернувшейся на территории Украины (под православными лозунгами) освободительной войны под руководством Б. Хмельницкого — с другой.
Впервые по–настоящему творчески и глубоко Украина (в том числе Поднепровская) и Белорусия из западных идейно–стилистических направлений восприняли барокко262, к культуре которого, главным образом уже в первой четверти XVIII в., начинает приобщаться и Россия263. При этом восприятие барокко в России было скорее парадно–придворным (в архитектуре, изобразительном искусстве, развивавшихся тогда при решающей роли иностранных влияний), чем духовно–сущностным. По преимуществу сугубо поверхностным, однако уже в относительно широких кругах дворянства времен царствования Екатерины II, было и воспритие философии французских просветителей. Куда более органически и системно Россия восприняла классицизм, глубоко созвучный идеалам дворянско–бюрократической верхушки самодержавной империи.
Неукорененность на православной почве таких, проявленных в культуре Ренессанса и Реформации, феноменов западноевропейского духа Нового времени, как индивидуализм и рационализм, блокировала возможность адекватного восприятия последующих идейных достижений протестантско–католических народов в Восточной Европе. Личность на уровне массового сознания так и не утвердилась в качестве самостоятельной субстанции религиозной, нравственной и интеллектуальной жизни.
Между человеком и Богом сохранялся по преимуществу чрезвычайно консервативный клир огосударствленной церкви — так же точно, как между человеком и царем находилась гигантская бюрократическая пирамида. Официальная церковь требовала не внутренней, личностной веры, а соблюдения ритуалов и освященных традицией правил, так что религиозность выступала не столько внутренне мотивированной, сколько внешне запрограммированной.
При этом, при практически полной неосведомленности абсолютного большинства православного люда относительно библейских текстов (православное издание на русском языке Четвероевангелия было впервые осуществлено только в 1860 г., а Библии в целом — в 1876 г.264), народное православие было перенасыщенно языческими рудиментами. Это и многое другое определяло неперсоналистический характер религиозного сознания практически всего восточнохристианского населения Восточноевропейско–Евразийского региона. Внешняя, обрядовая сторона неизменно доминировала над индивидуальным постижением истин христианства.
Определенным преодолением такого состояния и выступало распространение атеизма в качестве своеобразного способа духовного освобождения уже прикоснувшегося к плодам образования человека от официальной огосударствленной церкви. Как в связи с этим писал Н. А. Бердяев: «Именно абсолютически–монархическое понимание Бога породило атеизм, как справедливое восстание. Атеизм, не вульгарно–злобный, а высокий, страдальческий атеизм был диалектическим моментом в богопознании, он имел положительную миссию, в нем совершалось очищение идеи Бога от ложного социоморфизма, от человеческой бесчеловечности, объективированной и перенесенной в трансцендентную сферу»265.
Во многом подобную ситуацию наблюдаем и в Латинской Америке, католицизм основной массы населения которой можно в не меньшей (если не в большей) степени, чем русское православие, характеризовать как «обрядоверие» и «двоеверие». С эпохи конкисты католицизм выступал в качестве официальной, государственной религии, органичной для испанских и португальских переселенцев (практически не затронутых даже духом гуманизма, не говоря уже о Реформации), однако насильственно навязанной индейскому земледельческому населению (потомкам создателей цивилизаций доколумбового времени) и невольникам–неграм.