3 «В общих чертах, азиатский, античный, феодальный и современный, буржуазный, способы производства можно обозначить, как прогрессивные эпохи экономической общественной формации. Буржуазные производственные отношения являются последней антагонистической формой общественного процесса производства, антагонистической не в смысле индивидуального антагонизма, а в смысле антагонизма, вырастающего из общественных условий жизни индивидуумов; но развивающиеся в недрах буржуазного общества производительные силы создают вместе с тем материальные условия для разрешения этого антагонизма. Поэтому буржуазной общественной формацией завершается предыстория человеческого ^
аспектов развития становятся принципиально значимыми. Сие есть банальность. Вопрос, однако, в том, как отвечать на эту банальность - методом «экономического империализма» (т.е. путем навязывания рыночного фундаментализма и неэкономическим сферам) или путем эко-социо-гуманитарной трансформации экономики.
^ общества» (Маркс К. К критике политической экономии. Предисловие // Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. Т. 13. С. 8-9).
По ту сторону отчуждения: социальное творчество и свобода послесловие к i-му тому306
Никто не даст нам избавленья -
Ни бог, ни царь и ни герой.
Добьемся мы освобожденья
Своею собственной рукой.
Жизнь человека - это борьба.
Раба - за свободу.
Свободного - за совершенство.
Для нас, как и для наших товарищей, свобода была, есть и будет не просто словом или философской категорией. За ними скрывалась жизнь, борьба, смерть тех, кто для нас был символом небессмысленной жизни; тех, кто ненавидел угнетение и рабство - от Кампанеллы и декабристов до Че Гевары и большевиков.
Но главным для нас в их жизни было не простое восхищение борьбой этих людей, но поиск ответа на мучительные вопросы о причинах их побед и поражений; подвигов и ошибок (причем порой преступных.). Этот поиск стал импульсом для серии работ, написанных авторами, где была дана сжатая характеристика современной эпохи как переходного состояния из «царства необходимости» (характеризующегося господством репродуктивного труда, материального производства, отчуждения в общественных отношениях) в «царство свободы» - мир, основанный на доминировании творческой деятельности, лежащей «по ту сторону» материального производства и вырастающий в процессе борьбы за социальное освобождение человека. Соответственно, «реальный социализм», существовавший в СССР, был раскрыт как мутация, вырождение и кризис первой попытки «скачка» в «царство свободы», а нынешний неолиберальный реванш как всего лишь временный «откат» на долгом пути человечества из мира отчуждения к новой системе общественных отношений307.
Однако выше крайне бегло был затронут ключевой вопрос - тот, что больше всего волнует и самих авторов: а что же такое свобода, если переход к «царству свободы» есть суть нынешней эпохи, суть столетий борьбы за освобождение. Этот вопрос оказался вдвойне важен именно сейчас, когда неолиберализм как бы восстановил свою монополию на его решение, и эта монополия оказалась негативно, неявно признана и социал-демократами, и сталинистами. Первые все время говорят о необходимости соединения либеральных (других они не видят и не хотят видеть) индивидуальных свобод с социальной коллективной ответственностью. Вторые вообще предпочитают «забывать» об освобождении (понимая свободу de facto как безответственность, вседозволенность, произвол) и все больше напирая на необходимость порядка и власти «твердой руки».
Тем важнее для нас (а авторы отнюдь не одиноки в этом вопросе) «засиять заставить заново» великое понятие свободы.
Эта задача не просто важна, но и чрезвычайно сложна: немало величайших умов человечества решали ее - от Гегеля к Марксу, Ленину, Грамши, Сартру и далее. Естественно, этот текст одних из их последователей не может претендовать на целостное решение вопроса. Но он может дать пунктир поиска ответа на него, если мы последуем методу диалектического единства исторического и логического, отслеживая реальные достижения Человека (как родового существа) на пути своего реального социального (а вместе с этим и субъективного, индивидуального) освобождения в процессе снятия «царства необходимости» (мира отчуждения). Именно так и поступят авторы ниже, посвятив, однако, первую часть краткой аргументации именно такого подхода, потратив при этом немало сил на воспроизведение некоторых в принципе известных, но ныне упорно «забываемых» или сознательно замалчиваемых аргументов марксизма ХХ (а то и XIX) века.
Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его.
К. Маркс
Для современного либерального (а вместе с ним, как мы отметили, и социал-демократического) теоретика взгляд на свободу как прежде всего социальную проблему возможен только в одном измерении: свобода есть свобода индивида308 (и в этом абстрактном исходном пункте мы с ними согласны, хотя сразу могли бы сказать: не только.) от каких-либо внешних воздействий. Для европейского либерала конца XVIII века это была прежде всего свобода от феодально-аристократического произвола, от различных форм внеэкономического принуждения; для российского либерала конца ХХ - от власти авторитарной партийно-государственной машины, но в любом случае это была «свобода от», негативная свобода.
ПОТЕНЦИАЛ и ПРЕДЕЛЫ «НЕГАТИВНОЙ» СВОБОДЫ: к КРИТИКЕ ПРАКТИКИ ЛИБЕРАЛИЗМА
Такое понимание свободы было объективным и закономерным продуктом всякого общества, уходящего от господства добуржуазных форм подчинения Человека (мы еще вернемся к их анализу) и оно адекватно отражало практику борьбы за освобождение Человека - практику буржуазных и антитоталитарных революций, либеральных и народно-демократических реформ309. Именно эта практика (разрушение традиционнообщинных, феодально-иерархических или авторитарно-бюрократических зависимостей и возникновение буржуазных форм отчуждения -индивидуализм вкупе с овещнением человеческих отношений) обусловила (оставим гносеологические предпосылки в стороне) и еще один аспект в понимании свободы. Свобода индивида (NB! Опять подчеркнем этот аспект) трактовалась не только как свобода от чего-либо, но и как свобода, ограниченная свободой другого индивида: я могу и должен быть свободен лишь в той мере, в какой я не нарушаю свободы другого. Конфликт моей и его свободы, их взаимоограничение был некритически перенесен из практики (практики отчужденных от Человека общественных форм - рынка, представительной демократии, религии.) в теорию и увековечен как аксиома. Более того, это оказалось воспроизведено и в сфере морали, когда высшей формой гуманизма оказался императив: «не делай другому того, чего не пожелаешь себе».
А как же может быть иначе? Что иное может предложить человечество в понимании свободы и в практике освобождения?
Оставим на время критику «реального социализма» и обратим наши взоры к теории. Здесь при внимательном рассмотрении обнаружится много интересного. Начав со сферы нравственности, мы можем сделать шаг вперед от идеи формального (перед законом, «невидимой рукой рынка», церковью) равенства и потому одинаковости людей, и зафиксировать кажущуюся очевидной, но важнейшую для дальнейшего посылку: каждая человеческая личность индивидуальна, своеобразна, неповторима и не похожа на другую. Оговоримся: такая постановка очевидна только в том случае, если мы говорим о так называемой «родовой сущности Человека»1 и оставляем в стороне систему отношений отчуждения, нивелирующую Человека тем или иным способом, сводя его то ли к рас-
^ замечательные статьи его вдохновителя, диссидента-социалиста П.М. Або-вина-Егидеса (подробнее см.: Абовин-Егидес П.М. Наш звездный час. М., 2000. С. 5-40, 263-369, 501-505).
1 Трактовка этого понятия, восходящего к классической немецкой философии и широко использовавшегося в работах К. Маркса (прежде всего в «Экономико-философских рукописях» 1844 г. и «Экономических рукописях» 18571859 гг.), дана в широком спектре работ философов-«шестидесятников». Одной из наиболее масштабных из таких публикаций стала коллективная монография «Проблема человека в современной философии» (М., 1969), а также серия работ зарубежных авторов, среди которых уже упоминавшиеся Бертел Оллман, Иштван Мессарош, Адам Шафф, а также Люсьен Сэв, некоторые работы которого были переведены на русский язык. В наиболее полном виде, однако, эта категория раскрыта в работах Дьердя Лукача (см.: Лукач Д.К онтологии общественного бытия. Пролегомены. М., 1991. С. 72-73, 107-112, 242-264 и др.), который показал ее как активно-творческое, деятельное начало Человека, развивающееся в отчужденных формах в рамках предыстории и обретающее свое полное развитие лишь в условиях коммунизма -истории Человека. Неслучайно, завершая свою работу, Лукач приводит ^
тительному существованию в рамках общины, то ли к потребительскому стереотипу в условиях массового капиталистического производства, то ли к роли «винтика» в авторитарной системе. Но если личность Человека по своей сущности уникальна, то применение одинаковых (причем формально-одинаковых) экономических, политических, нравственных правил и норм к принципиально различным и неповторимым индивидуальностям уже само по себе есть подавление их личностных качеств, нивелировка, стрижка под одну гребенку. - т.е. все то, против чего так активно выступает либерализм, ратуя за свободу Человека.
Где же выход? На абстрактно-теоретическом уровне проблема могла бы решаться так: именно неповторимые, уникальные (не похожие на других) возможности жизнедеятельности личности могли бы стать условием ее свободного развития. При этом своеобразие каждого было бы условием его активного взаимодействия с другим, условием его диалога