Внешне эти противоречия выглядят действительно как «конфликт цивилизаций», ибо пережитки добуржуазных отношений оказываются наиболее прочны именно в таких сферах как личностные, семейные (клановые), религиозные и т.п. отношения. Более того, эти сферы, в силу своей относительной самостоятельности, обладают гораздо большей инерционностью: человек и стереотипы его поведения меняются гораздо медленнее, нежели технологии и экономические институты.
анализа они приобретают достаточно определенное содержание, правда, существенно различающееся у Э. Валлерстайна (Wallerstain I. World-system analysis. An Introduction. Durham, 2004; Wallerstain I. The Capitalist World Economy. Cambridge, 1979), А. Гюндер-Франка (Frank A. Dependent Accumulation and Underdevelopment. L., 1994) и др. авторов, тяготеющих к этому подходу. Применительно к современному мировому хозяйству мы ниже будем использовать эти понятия преимущественно как обозначение видимости национальных социально-экономических систем, являющихся субъектами («центр») и объектами («периферия») гегемонии глобального корпоративного капитала.
Причины этого хорошо известны и объяснены в марксизме еще более полувека назад в связи с анализом проблем генезиса капиталистического способа производства в колониальных и полуколониальных странах в работах по проблемам «периферийного капитализма» и т.п. (мы к этому вопросу еще вернемся в последней части данного текста). Более того, в силу низкого уровня развития технологий и большей зависимости этих сообществ от природно-климатических и географических условий, а также мощного наследия сотен тысяч лет предшествующего развития кровнородственных связей - в силу этих причин собственно экономические параметры играют в добуржуазных системах не столь значительную (как в условиях капитализма) роль. На этом основании авторы берут на себя смелость сформулировать определенную закономерность: чем меньше нынешний социум ушел от добуржуазных отношений, тем более значимы для его жизни внеэкономические (так называемые «цивилизационные») параметры. Неслучайно поэтому активное вступление стран «периферии» на мировую арену столь обострило внимание к так называемым «межцивилизационным» различиям.
Вследствие этих же причин в странах «периферии», в полном соответствии с марксистской теорией, добуржуазные черты духовного производства сохраняются гораздо дольше, чем черты добуржуазной экономической организации.
Кстати, в Европе традиции сословного неравенства и феодальной политической организации, церковный клерикализм и феодальная приниженность женщин - все эти традиции добуржуазной социодуховной жизни - также сохранялись столетиями после победы капиталистических экономических отношений. Позволим себе в этой связи только один простой вопрос: почему мы удивляемся, что в некоторых мусульманских странах, где капитализм победил едва ли полвека назад, женщины ходят в чадре, если в Англии женщины получили избирательные права только три столетия спустя после победы буржуазной революции? Более того, в поведении, скажем, испанских крестьян XIX века какой-нибудь наш нынешний славянофил нашел бы гораздо больше «исконных» евразийских черт (общинности, приверженности к семейным ценностям, религиозности и т.п.), нежели в современном жителе Ярославля, не говоря уже о Москве, где живут все те же русские, только гораздо более включенные в систему капиталистических отношений и потому гораздо более приверженные «ценностям западной цивилизации» (о специфике России - в следующем тексте постскриптума).
Так что большая часть «специфических черт» современных восточных и европейской цивилизаций оказывается обусловлена уровнем и историческими условиями перехода от той или иной формы добуржуазных со-
V V V /* /
циальных отношений к той или иной форме буржуазных (напомним: о различиях западноевропейского, китайского, индийского, арабского и т.п. типов добуржуазных отношений мы уже рассуждали выше).
В результате в современном глобальном социуме экономические отношения оказались универсализированы иунифицированы гораздо сильнее, нежели духовные (в частности, религиозные), семейно-брачные и т.п. сферы.
Это и стало причиной того, что перед исследователем-позитивистом сложилась достаточно простая картина: экономика у стран примерно одинаковая - рыночная, а духовная жизнь - разная. Следовательно, рынок - это универсальная цивилизационная ценность, а главные различия социумов лежат где? - правильно, в области духовной организации, религий, традиций. Вот вам и обоснование «цивилизационного подхода».
Продолжим наш анализ инвариантов цивилизационного подхода и их потенциала в деле решения фундаментальных проблем философии истории. Рассмотрим весьма типичный и уже упомянутый выше акцент на многообразии цивилизаций. В принципе, эта черта могла бы расцениваться как сугубо позитивное стремление к адекватному отображению особенностей каждого социума (и эта задача действительно чрезвычайно важна для социолога и историка), если бы не одно «но». Дело в том, что в этом случае из проблемного поля исключается ключевой для социальной философии вопрос о выделении некоторых закономерностей в общественном развитии человечества, теоретически истинных и практически достоверных обобщений. Причем не по принципу абстрактной общности ежа и половой щетки, а на основе выделения конкретных, развивающихся системных качеств различных социумов в их взаимосвязи, противоречиях, рождениях-смертях-взаимодействиях.
Эта методология оказывается «закрыта» для большинства сторонников цивилизационного подхода. Акцент на многообразии и своеобычности цивилизаций превращается в самодостаточный. Главным для большинства авторов становится не столько обоснование некоторых критериев выделения особенных цивилизаций и/или их систематизация, сколько позитивное описание каждой из них (с подспудным желанием едва ли не большинства таких авторов доказать, что моя цивилизация -американская, российская, китайская. - лучше всех). К числу общих закономерностей относится в лучшем случае констатация того, что цивилизации возникают, достигают расцвета и переживают период «заката» (Тойнби, Шпенглер), да и это характерно далеко не для всех авторов (мы, например, что-то не встречали работ русофилов, в которых бы рассматривался вопрос о возможном будущем «закате» русской цивилизации).
Как следствие этого, в рамках цивилизационного подхода неявно признается право каждого из авторов на свой субъективный взгляд. Едва ли не каждый из них самостоятельно и оригинально решает, какие цивилизации могут быть выделены, каковы критерии их выделения, соответственно, сколько цивилизаций знает всемирная история. В результате для сторонников цивилизационного подхода характерна не слишком углубленная разработка методологических, концептуальных вопросов, они относительно мало обеспокоены выработкой общей модели философии истории (вплоть до игнорирования этого вопроса или его полного отрицания в современных постмодернистских версиях этого подхода).
В результате сознательного или бессознательного использования большинством сторонников цивилизационного подхода методологии позитивизма получается широкий набор разрозненных конкретных социоисторических обобщений особенностей тех или иных обществ. В случае использования методологии постмодернизма не получается даже этого: на место позитивных, эмпирически выверенных конструкций приходят детерриализованные концепты и симулякры, в которых исчезают даже абстрактные критерии цивилизованности, даже обоснование преимуществ «цивилизованных» сообществ перед «нецивилизованными», и остается лишь деконструкция любых социофилософских метатеорий, продолженная в лучшем случае (у Дерриды, Бодрийяра и других левых теоретиков постмодернизма, о которых - в одном из следующих текстов) критикой существующей буржуазной «цивилизации».
В обоих случаях (и позитивистского, и постмодернистского подхода), однако, исчезают теоретически обоснованные основания не только для выделения закономерностей общественно-исторического развития, не только для системного взгляда на историю человечества, но и (как следствие этого) для выделения некоторой красной нити истории, прогресса, его критериев. А это, в свою очередь, оборачивается либо консерватизмом, либо отстраненностью социального философа от общественной практики.
В первом случае обосновывается необходимость возврата к истокам и коренным ценностям «своей» цивилизации».
Во втором случае формируется асоциальная позиция конформиста: если для цивилизационного подхода возможен уход от проблем прогресса и его критериев, то для него не может стоять как практически-актуаль-ная и задача субъективного содействия (противодействия) последнему. Для таких интеллектуалов всякий социум, всякая цивилизация по-своему хороши и по-своему плохи. Прогресс - искусственно созданный и эмпирически не верифицируемый «большой нарратив», от которого можно и должно отказаться. Точка.
В результате сторонниками «цивилизационного подхода» воспроизводится та или иная версия неявной апологии status quo, о которой мы писали ранее как об объективном основании распространения этого подхода.
Впрочем, наряду с преимущественно западным историко-философским позитивизмом и постмодернизмом существует еще и третий вариант, о котором мы упоминали выше: преимущественно российское богоискательство и богостроительство. В этом случае некая «цивилизационная» концепция философии истории выстраивается, но выстраивается теологически. В результате, как правило, появляется не столько обобщение практики с выводами о наличии некоторых закономерностей развития исторического процесса, сколько идеалистическая конструкция, призванная доказать богоизбранность одной из цивилизаций (у наших соотечественников, естественно, российской; вариант - евразийской163).
В наиболее радикальном виде этот взгляд служит философским основанием державно-националистических идеологий: от мягкого славянофильства до прямого черносотенства. К сожалению, аналоги такой методологии можно найти в работах ученых очень многих стран как «центра», так и «периферии».