Более того, в настоящее время все более активно развиваются другие типы личности (так, в частности, для субъекта творческой деятельности труд становится ценностью, а не тягостью).
В-четвертъх, с точки зрения марксизма, в условиях «экономической общественной формации» (К. Маркс) человек включен в большие социально-экономические структуры (классы, страты и т.п.), которые, в свою очередь, также существенно детерминируют тип его поведения, ценности и мотивы и, главное, социально-экономические интересы.
В частности, в рамках капиталистической экономической системы существенно различны объективные интересы человека, (1) являющегося субъектом индустриального наемного труда в стране третьего мира, (2) занятого творческой деятельностью в общественном (public) университете Западной Европы, (3) собственника миллиардного состояния.
Посему социальная природа человека различна. И эти различия диктуются как минимум тем, (1) в рамках какой особой экономической системы он осуществляет свою жизнедеятельность и тем, (2) к какому социально-экономическому слою (в частности, классу) он принадлежит.
Соответственно, в-пятъ1х, проблема рациональности человеческого поведения в общественных науках (и, в частности, в экономической теории) с точки зрения марксизма должна стоять не столько как вопрос большей или меньшей рациональности, сколько как проблема особенного конкретно-исторического типа рациональности. Мы исходим из того, что существуют качественно различные типы рационального поведения человека.
И потому для нас главным является вопрос не о том, насколько рационален человек, а о том, как он рационален, что и почему он максимизирует (соблюдение чести и традиций, денежный доход, благо Родины, справедливость и солидарность, творческую деятельность, самореализацию и свободное время.), что и почему он минимизирует и т.д. Для нас принципиально важно, как и почему он совершает те или иные поступки в своей общественно-исторической практике, как и в какой мере его поведение детерминировано той или иной исторически специфической системой экономических отношений (добуржуазной, капиталистической.), как и почему он самоопределяет себя, поддерживая или отвергая эко-социо-гуманитарные реформы, инициируя (поддерживая) или нет революции (в том числе - антифеодальные, например, Войну за независимость в Северной Америке) и т.п.
Последнее вплотную подводит нас к суммирующему все предыдущие важнейшему тезису марксистской теории Человека. Им является -намеренно повторим этот часто «забываемый» оппонентами пункт - понимание человека как не только продукта производительных сил и объективных общественных отношений (производственных прежде всего), но и как творца истории. Это две противоположных и единых в рамках «общественной экономической формации» ипостаси бытия человека. Последнее означает (опять же намеренно повторим), что в мире «царства необходимости» человек является, с одной стороны, продуктом господствующих общественных детерминант, и как таковой он на протяжении всей существующей истории, как правило, был и остается подчинен отношениям отчуждения, прежде всего социально-экономического. С другой стороны, Человек был и остается активным субъектом созидания форм и институтов общественной жизни, в частности экономики.
В первой своей ипостаси он, будучи конформистом, следует заданным извне нормам и правилам поведения (в частности экономического) и покорно стремится быть послушным рабом патриция или крепостным помещика в добуржуазной системе; максимизировать свой денежный доход в условиях рынка; делать карьеру в партийно-государственных структурах в условиях общества советского типа и т.д. и т.п.
При этом марксизм всегда подчеркивал, что мера отчуждения (и, напротив, освобождения) изменяется в процессе исторического развития. Что субъект рынка, в отличие от патриархального крестьянина, может свободно выбирать сферу деятельности и, соответственно, структуру потребляемых благ («естественно», в пределах своего бюджета), что наемный рабочий, в отличие от раба или крепостного, юридически свободен и имеет более широкий круг прав и т. д. Этот контрапункт социально-экономического (плюс политического духовного и т.п.) отчуждения и освобождения составляет одно из ключевых противоречий исторического процесса, и это азбука марксизма.
В своей второй ипостаси - социального творца - Человек 400-300200 лет назад становился субъектом свершения буржуазных реформ и революций; 100 лет назад - борцом за 8-часовой рабочий день и женское равноправие; 50 лет назад - за бесплатное школьное образование, гарантированную минимальную заработную плату и прогрессивный подоходный налог. Как таковой, человек создавал новые институты и способствовал формированию новых производственных и иных общественных отношений.
Именно эта сторона марксистской теории - деятельностный подход, понимание человека как творца истории - принципиально важна, и именно о ней принято умалчивать.
Итак, не отказ от родовых черт человека, но развертывание их в многосложное богатство исторически и социально-конкретных типов личности - вот что такое марксистская теория личности. Цивилизационный же подход, в той мере, в какой он акцентирует главным образом некие якобы универсальные и вечные ценности «цивилизованной» личности, оказывается в этом вопросе гораздо беднее, проще марксистской философии истории. По сути дела, он выдает типичные в (i) настоящее время для (2) западного мира тип личности и систему ценностей за некий универсум, «теряя» и историзм, и социальные различия и противоречия, и многомерность человека как экономического, социального, политического, культурного и т.п. субъекта.
Впрочем, это касается лишь одного из течений в цивилизационном подходе. Многие наиболее известные сторонники последнего не только признают, но и изучают многообразие культурно-религиозных типов личности, и даже признают неправомерной трактовку ценностей тех или иных цивилизаций как более «цивилизованных» (да простят нас читатели за этот неизбежный стилистический огрех), чем иные. Именно это течение упрекает марксизм за редукционизм и сведение критериев прогресса к соображениям выгоды пролетариата.
Но здесь сторонники «циавилизационного подхода» осуществляют не более чем уже не раз нами упомянутую инверсию: на место марксизма в очередной раз ставится отрывок из сталинско-сусловских догматов. И классический марксизм самого Маркса, и последующий гуманистический творческий марксизм показал, что мерой прогресса является человек во всем богатстве его личностных качеств, освобождающийся от гнета социального отчуждения. Маркс и Энгельс сформулировали это в знаменитом афоризме «Манифеста коммунистической партии»: «Свободное развитие каждого как условие свободного развития всех». В замечаниях на проект программы РСДРП В.И. Ульянов-Ленин уточнил эту формулу, акцентировав задачу не только достижения благосостояния, но и «свободного всестороннего развития личности» (подчеркнем: именно эта формула вошла в дальнейшем во все «умные» учебники истмата и даже «научного коммунизма».
Таков, суммируем, контрапункт марксистской теории Человека, в которой выделяются как специфические для конкретных социумов и социальных страт этих социумов черты, так и инварианты его общественно-исторического бытия, прежде всего противоречие Человека как, с одной стороны, «раба» отчуждения, а с другой - творца Истории и Культуры.
Последнее - бытие человека как деятельностного субъекта, творца -открывает новый аспект проблемы инвариантов исторического процесса и якобы необходимого дополнения марксизма «цивилизационным подходом» - вопрос о феномене Культуры и его Alter Ego - религии.
Культура как пространство-время свободы
и как рефлексия отчуждения: прогрессор и конформист
Популяризаторы цивилизационного подхода в этом случае любят говорить о том, что их подход позволяет показать, чем любой китаец отличается от любого европейца или русского, в отличие от марксизма, показывающего, чем пролетарий отличается от капиталиста, и они оба -от крепостного и феодала. Для объяснения «отличий китайца от европейца», с точки зрения сторонников «цивилизационного подхода», повторим, принципиально важны сферы религии и (в меньшей степени) культуры.
Почему? Да потому, что именно в этих сферах, с одной стороны, налицо существенные различия разных «цивилизаций» в рамках одной и той же общественно-экономической системы (очевидно, что сословное неравенство и личная зависимость имеют существенно различные формы религиозного сознания в средневековых Китае, Иране, Англии.). С другой стороны, в случае с религией едва ли не очевидно наличие некоторых инвариантов (как минимум - общности) форм общественного сознания одного и того же социума на разных этапах его общественного развития (христианские заповеди выглядят одинаковыми и в древнем Риме, и в средневековой Европе, и в условиях современного позднекапиталистического «Запада»; то же касается мусульманства, буддизма и т.п.). Именно здесь лежат главные аргументы в пользу необходимости дополнения марксизма цивилизационным подходом, ибо первый, как кажется, не может объяснить названного выше двоякого феномена.
Однако, как мы покажем ниже, в марксистской теории достаточно развиты и эти аспекты.
Для того чтобы вывести эти положения, нам необходимо вернуться к анонсированной выше теме - марксистской теории культуры.
Начнем с пояснений к уже предложенным выше характеристикам этого крайне непростого феномена, над определением которого мировая общественная мысль бьется не одно столетие.
Поскольку авторы, как уже было подчеркнуто, являются сознательными продолжателями (и критиками) тренда советского критического марксизма, постольку мы можем, опираясь на плечи наших учителей, зафиксировать: культура как инвариант исторического развития включает идеализации (в ильенковской трактовке понятия «идеальное») не только науки и искусства, но и материального производства, социальных институтов и т.п. достижений человечества. Их идеальное, культурное бытие как результатов [со-]творчества и исходных пунктов распредмечивания, т.е. нового творческого процесса, принципиально отлично от их бытия в социальной сфере, где они бытийствуют как особые механизмы отчуждения, имеющие специфические формационные обличья.