В культуре же, в этом времени-пространстве со-творчества, все его продукты-предпосылки становятся инвариантами человеческой истории, смыслами, а не социальноотчужденными институтами. Ими становятся даже идеализации механизмов отчуждения: государство и рынок, суд и капитал. Как феномены культуры это - достижения человечества, которые останутся навечно в его культурном пространстве. В мире культуры — это феномены, подлежащие распредмечиванию, и только. В мире социальных отношений они предстают не только как средства развития общества на определенной стадии его эволюции, но и как механизмы социального отчуждения, угнетения. Будучи звеном общественного прогресса, со временем они становятся тормозом развития и должны быть сняты, подвергнуты и теоретическому, и практическому отрицанию (приведем только один пример: для ученого рабство - предмет для изучения; для социального актора - объект борьбы).
Суммируем: в рамках нашей парадигмы культура по своему определению есть, с одной стороны, мир свободного времени и свободной деятельности, всеобщего творческого труда Человека1. Как таковая она бытийствует вне социального отчуждения: формулы математического анализа и поэмы Низами не подчиняются ни законам рынка, ни власти политиков. В этой своей ипостаси культура [как творческая деятельность, ее субъект и результат] всегда индивидуальна и одновременно всеобща2 и, как таковая, всегда окрашена в уникальные цвета того мира, в котором живет ее творец.
С другой стороны, в мире отчуждения культура детерминирована общественными отношениями, подчинена интересам господствующих социальных сил, зависима от деспота, рынка, идеолога. Как таковая культура каждого социума всегда исторически-конкретна и специфична.
В этом своем последнем качестве культура трансформируется в духовное производство - социальноотчужденную сферу общественного сознания. И этом своем бытии, как духовное производство, она оказывается сращена с исторически-конкретными формами идеологии, религии и других сфер духовного отчуждения.
1 «Свободное время - это тоже время общественного производства, но такого, которое неотделимо от производства человеком самого себя как общественного существа. С такой точки зрения это время жизни человека не как рабочей силы или простой функции от той или иной технологической или социальной системы, но как свободной индивидуальности, имеющей в своем распоряжении все богатство культуры и реализующей в процессе труда свои дарования, таланты и способности» (Межуев В.М. Свобода как время и пространство культуры / Межуев В. История, цивилизация, культура: опыт философского истолкования. СПб., 2011. С. 176).
Этот подход к пониманию культуры был широко распространен в критическом советском марксизме: «Речь поэтому идет о преодолении противоположности между обществом и личностью, характерной для предыстории человечества, т.е. о снятии отчуждения (отчужденных форм социальности) и соответственно прекращении действия исчерпавшей себя формационной логики исторического процесса, знаменующим начало перехода к подлинной истории — к тому будущему, в котором, по удачному выражению К. Либ-кнехта, «не будет иной истории человечества, кроме истории культуры». И именно такое будущее К. Маркс называл коммунизмом» (Злобин Н.С. Коммунизм как культура // Альтернативы. 1995. № 1. С. 24).
2 См. об этом: БузгалинА.В. По ту сторону отчуждения. Социальное творчество и свобода // Дорога к свободе: Критический марксизм о теории и практике социального освобождения / Под общ. ред. Б.Ф. Славина. М.: ЛЕНАНД, 2013.
С. 80-168. (Библиотека журнала «Альтернативы»); Бузгалин А.В. Коммунизм как практический вызов: к критике Славоя Жижека // Там же. С. 635-674.
Эта марксистская методология, позволяет, в частности, показать и объяснить, почему те или иные религиозно-культурные традиции возникли, а потом ушли в прошлое или оказались устойчивыми. Так, в марксизме есть достаточно развернутые объяснения причин развития язычества и конфунцианства, ислама и христианства (с последующим выделением католичества, православия, протестантизма и т.п.), атеизма и новой волны религиозного фундаментализма XXI века. Эти объяснения апеллируют и к противоречиям социальной материи, и к собственным закономерностям развития культур и религий.
Эти объяснения, конечно же, не исчерпывающи: где-то они развернуты достаточно подробно, где-то лишь намечены. Но они есть и, что особенно важно, марксистская методология и теория содержит достаточный потенциал для дальнейшего научного продвижения в этих направлениях. Причина этого в том, что они опираются на продуманную и целостную парадигму (картину) социально-исторического развития. Картину опять-таки постоянно развивающуюся и многообразную, включающую массу школ и течений, но относительно целостную, чего не скажешь о сугубо мозаичном цивилизационном подходе, где у каждого автора свой набор цивилизаций, и даже их количество варьируется от 8 культур у О. Шпенглера и 10 культурно-исторических типов у Н. Данилевского до 21 цивилизации у А. Тойнби. Их перечень188 свидетельствует о, по сути дела, сведении проблемы к перечню и описанию специфики самых крупных, устойчивых и относительно независимых государственных образований, существовавших на протяжении последних тысячелетий на нашей планете, указывая на господство того самого методологического позитивизма, о котором мы не устаем говорить как о бегстве от проблем поиска конкретно-всеобщего диалектического единства в многообразии всемирной истории.
В этом смысле, как это ни парадоксально звучит, марксизм точнее, конкретнее189, чем собственно цивилизационный подход, объясняет причины возникновения, распространения и упадка определенных социумов (так называемых «цивилизаций») в тех или иных пространственновременных рамках.
Отчасти это происходит еще и потому, что собственно цивилизационный подход вообще редко обращается к методологии каузальности, к поиску причин, закономерностей, сущностей, предпочитая описание конкретных исторических процессов при минимальной их генерализации на основе признаков, очевидных для обыденного сознания («здравого смысла»). Последнее неслучайно: эта школа, как мы только что подчеркнули, в целом тесно взаимосвязана с господствующей уже много более столетия методологией позитивизма, превращающей историческую науку в лучшем случае в описание и некоторую систематизацию фактов и событий, в худшем - в «рассказывание историй».
Впрочем, российские сторонники цивилизационного подхода здесь сильно отличаются от своих западных собратьев, тяготея не просто к описаниям, но и к обобщениям. Другое дело, что эти обобщения, как правило, являются внерациональными, апеллирующими к трансцендентальным, а не рациональным основаниям, к вере, но не знанию (тем интереснее, отметим вновь, упомянутые выше работы В.Ж. Келле как сторонника скорее материалистического, социально-материалистического взгляда на историю).
Сказанное позволяет нам утверждать: «дополнять» марксистскую философию истории некими заимствованиями из методологии цивилизационного подхода просто бессмысленно, ибо последний уже и беднее марксизма даже на том поле, который первый считает своей «вотчиной» -на поле анализа культурно-религиозных типов обществ.
Что же касается собственно материального производства (производительных сил и производственных отношений), то здесь марксистская методология исследования способов производства наиболее ярко проявляет свой потенциал, что мы показали выше.
Другое дело, что марксистская философия истории, и собственно историческая наука в первую очередь, не может и не должна развиваться вне диалога с авторами и работами, выполненными в рамках явной или неявной «цивилизационной» методологии. У многих из этих авторов есть масса ценного исторического материала, первичных обобщений, наблюдений, оценок. Более того, у них есть очень важное для марксизма некритическое воспроизведение превратных форм общественного [само] сознания мира отчуждения. Сказанное - не ошибка и не казуистика. Марксизм, стремясь критически осмыслить мир превратных форм и найти их действительное содержание, нуждается для анализа в материале, содержащем пусть некритическое, но добросовестное описание
^ целое, которое есть не только результат развития, но результат вкупе с
его становлением (Гегель).
и систематизацию этих форм an sich. Не начав с анализа этих обобщений превратных форм социальноотчужденных практик, марксизм не сможет идти дальше - к проникновению в сущность этих практик, к критическому поиску их действительного содержания. Посему для нас важно и теоретическое самосознание этого превратного мира, даже если оно не видит своей превратности. Увидеть последнее - уже наша задача.
В этом смысле для марксизма эти работы есть крайне важный эмпирико-теоретический материал для изучения самосознания отчужденного мира. Лучшие из сторонников цивилизационного подхода тщательно, честно и искренне описывают существовавшие когда-то и существующие ныне социальные миражи (религиозные, национальные и т.п.), что очень важно для марксиста. Важно, ибо эти миражи реально существовали в истории и существуют поныне (вряд ли кто-то будет спорить, что, например, религиозные догмы и мифы были остаются реальными фактами духовного производства и общественного сознания), и мы на этой основе можем и должны объяснять, что именно, почему и как привело к их возникновению. Еще важнее для марксиста то, как сторонники цивилизационного подхода обосновывают реальность этих миражей и мороков, ибо это указывает на то мнимое содержание, которое создается мороками и тем самым позволяет лучше понять механизмы, «переворачивающие» наизнанку общественное бытие и сознание в социумах, где господствует отчуждение.
Вернемся к феномену культуры. В названном выше смысле, как мир принципиально неограниченного, открытого пространства-времени со-творчества индивидов, развития «родовой сущности Человека» (или, иными словами, развития человека как родового существа) социальнотворческая деятельность Человека, культура и есть конкретно-всеобщий инвариант, «скрепа» человеческой истории как единого процесса. Повторим: именно единого и именно процесса.