<.> Критика сбросила с цепей украшавшие их фальшивые цветы — не для того, чтобы человечество продолжало носить эти цепи в их форме, лишенной всякой радости и всякого наслаждения, а для того, чтобы оно сбросило цепи и протянуло руку за живым цветком. Критика религии освобождает человека от иллюзий, чтобы он мыслил, действовал, строил свою действительность как освободившийся от иллюзий, как ставший разумным человек; чтобы он вращался вокруг себя самого и своего действительного солнца. Религия есть лишь иллюзорное солнце, движущееся вокруг человека до тех пор, пока он не начинает двигаться вокруг себя самого»194.
То же, но жестче и акцентированнее, подчеркнул и В.И. Ленин: «Религия есть один из видов духовного гнета, лежащего везде и повсюду на народных массах, задавленных вечной работой на других, нуждою и одиночеством. Бессилие эксплуатируемых классов в борьбе с эксплуататорами так же неизбежно порождает веру в лучшую загробную жизнь, как бессилие дикаря в борьбе с природой порождает веру в богов, чертей, в чудеса и т. п. Того, кто всю жизнь работает и нуждается, религия учит смирению и терпению в земной жизни, утешая надеждой на небесную награду. А тех, кто живет чужим трудом, религия учит благотворительности в земной жизни, предлагая им очень дешевое оправдание для всего их эксплуататорского существования и продавая по сходной цене билеты на небесное благополучие. Религия есть опиум народа. Религия -род духовной сивухи, в которой рабы капитала топят свой человеческий образ, свои требования на сколько-нибудь достойную человека жизнь»195.
Мы неслучайно привели в основном тексте эти слова. Они важны прежде всего не критикой религии, а определением ее корней и природы, выведением феномена смирения и отказа от социального творчества из самой природы отношений отчуждения, характерных для всей эпохи «царства необходимости».
В этом контексте вдвойне неслучайно то, что религия как наиболее значимая и исторически господствующая форма духовного конформизма кладется в основу «цивилизационного подхода», вообще отличающегося отрицанием активной роли человека как социально-творческого субъекта.
Впрочем, инвариант конформизма не абсолютен, как и его противоположность - качество человека как творца истории.
Для них характерно противоречие инвариантов общественного развития. С одной стороны - отчуждение (конформизм) и отчужденное общественное сознание (духовное смирение). С другой - социальнотворческая деятельность человека, культура. Персонификацией первого становится не-субъект не-истории (в обществах нового времени - мещанин); второго - культурно- и социально-творческая личность (на языке Стругацких - прогрессор).
Господство первого полюса в условиях «предыстории» человечества делает инерцию в эволюции отчужденных форм личностного бытия, доминирование конформизма и смирения закономерностью. Наличие второго - как фактора активного, но не доминирующего, а всего лишь периодически прорывающего (революции), теснящего (реформы) господство отчуждения - делает эту закономерность тенденцией.
Соотношение названных двух сторон в конечном счете определяет меру инерции отчужденных форм личностного бытия. Соответственно, лишь переход «по ту сторону» предыстории может снять действие этого закона-тенденции, превратив конформизм в подчиненную (и отмирающую) сторону в этом взаимодействии.
Так наш анализ вплотную подводит нас к еще одной фундаментальной проблеме марксизма - проблеме социального освобождения.
Но она станет предметом нашего специального рассмотрения лишь в Послесловии ко всему тому. Сейчас же нам предстоит специально остановиться на проблемах позитивной критики, снятия «цивилизационного подхода» с тем, чтобы в конце концов дать наш ответ на постоянно адресуемый марксистам вопрос: как, оставаясь в рамках нашей парадигмы, объяснить кажущиеся «вечными» и «естественными» отличия представителей различных «цивилизаций»: китайца от американца или немца от русского?
Поводом для написания первоначального варианта этого текста, заключающего вторую часть I тома книги, стало обращение одного из наших заочных учителей - профессора В.Ж. Келле - с предложением открытой полемики о потенциале марксизма и цивилизационного подхода в решении некоторых фундаментальных социофилософских про-блем196. Позднее, в 2012 году, на методологическом семинаре нашей школы, регулярно работающем с конца 1990-х, состоялось обсуждение доклада профессора В.М. Межуева о специфике взгляда историков и философов на исторический процесс. Еще позже на этом же семинаре был обсужден первоначальный вариант представляемого сейчас читателю текста. Прежде всего, несколько слов о его специфике.
0 специфике и причинах нынешнего господства цивилизационного подхода
Мы не ставили перед собой задачу систематизации и обобщения бесконечного многообразия работ, написанных по проблемам цивилизаций, соотношения марксистского и цивилизационного подходов, Запада и Востока и т.п., хотя нам не раз приходилось обращаться к данным проблемам, и авторы давно знакомы с широким кругом работ как отечественных, так и зарубежных ученых по этим вопросам197. Эта многолетняя работа позволила выделить во всем бесконечном многообразии взглядов на феномен цивилизаций несколько устойчиво повторяющихся инвариантов.
Начнем с того, что в большинстве работ присутствует двоякое понимание категории «цивилизация» (на это не раз указывал, в частности, В.М. Межуев).
В первом случае под ней понимается все то, что не есть «варварство», все, что есть результат развития человеческого сообщества, включая в этот круг достижения технологий, экономики (в частности, рынок), политики (в частности, демократию и права человека) и т.п. Несложно заметить, что в данном случае неявно за образец берется система достижений т. н. «западных» стран, хотя в последние десятилетия Интернет и рынок в Китае и Японии развиты не намного меньше, чем в США и Западной Европе.
Второй вариант акцентирует многообразие цивилизаций. Соот вет-ственно, искомая категория определяется как совокупность атрибутов, устойчиво отличающих некоторый социум на протяжении долгого исторического периода от других. Как правило, эти атрибуты лежат в плоскости устойчивых, слабо изменяющихся природно-климатических, географических, духовных (с практически повсеместным акцентом нарели-гии) «матриц». «Скрепами» каждой особенной цивилизации становится особое единство природной среды обитания, географического пространства и обусловленного этим духовного «генотипа» («кода»)198.
В работах многих авторов в том или ином контексте оба смысла понятия «цивилизация» перекрещиваются и тем или иным специфическим образом переходят друг в друга (так, у В.Ж. Келле, с одной стороны, подчеркивается своеобычие российской цивилизации, с другой - рынок, демократия и права человека являются атрибутами всякой цивилизации.).
Еще одним устойчивым трендом в работах «цивилизационников» является, в отличие от марксистов, принципиально широкий разброс мнений по всем ключевым вопросам - начиная с определения самой базовой категории («цивилизация») и заканчивая перечнем цивилизаций, который варьирует от двух («Запад» и «Восток») до многих десятков. Также существенно различаются те сферы, которые служат главными «скрепами» цивилизаций: у одних это природно-климатический фактор, у других - географический («речные» и «морские» цивилизации), у третьих - религия (таких большинство), у четвертых - та или иная комбинация вышеперечисленных и т.д.
Продолжим наш анализ ключевых черт цивилизационного подхода. Для большинства авторов, принадлежащих к этому направлению, типичным является феномен, который мы с некоторой толикой иронии можем назвать «историческим идеализмом». Ирония здесь, конечно, не главное, но в ряде случаев у сторонников цивилизационного подхода (особенно в современной России) философия истории превращается в своего рода трагикомическую пародию на пресловутый «истмат» из учебника по философии сталинской поры, только на место все определющих базиса и классового подхода приходят религия и «духовная матрица». Наличие таких упрощающих все и вся работ не есть, однако, основание для принебре-жительного отношения к этой парадигме: в семье не без урода, и уж нам, марксистам, здесь следует быть сугубо самокритичными, ибо таких догматиков, как были (и отчасти сохраняются) в нашей среде, поискать.
Поэтому нам представляется принципиально важным серьезно отнестись к проблеме соотношения материалистического и идеалистического взглядов на историю. Последний, как известно, лежит в основании тех работ по истории философии, авторы которых духовно-религиозные «скрепы» рассматривают не только как критерий для выделения цивилизаций, но и как основу социоисторической специфики и эволюции (рождения, расцвета и «заката») тех или иных социумов. К этому вопросу мы не раз будем обращаться ниже, что неслучайно: в его основе работы таких мэтров данной парадигмы, как Николай Бердяев1 и др.
1 «Культура связана с культом, она из религиозного культа развивается, она есть результат дифференциации культа, разворачивания его содержания в разные стороны. Философская мысль, научное познание, архитектура, живопись, скульптура, музыка, поэзия, мораль — все заключено органически целостно в церковном культе, в форме, еще не развернутой и не дифференцированной. .Всякая культура (даже материальная культура) есть культура духа; всякая культура имеет духовную основу — она есть продукт творческой работы духа над природными стихиями. Но в самой культуре обнаруживается тенденция к разложению своих религиозных и духовных основ, к низвержению своей символики. И культура античная, и культура западноевропейская переходит чрез процесс «просвещения», которое порывает с религиозными истинами культуры и разлагает символику культуры. В этом обнаруживается роковая диалектика культуры. Культуре свойственно, на известной стадии своего пути, как бы сомневаться в своих основах и разлагать эти основы. Она сама готовит себе гибель, отделяясь от своих жизненных истоков. Культура духовно истощает себя, рассеивает свою энергию. Из стади