и «органической» она переходит в стадию «критическую» (Бердяев Н. Смысл истории. М.: Мысль, 1990. С. 166). В этой пространной тезе Н. Бердяев и прав, и не прав. Мы не скажем ничего нового, если вслед за Марксом повторим, что религия есть синкретичная форма всех форм общественного сознания на ранних стадиях развития человеческого общества. И в этом смысле повторяющий Маркса (с работами которого он был хорошо знаком) Н. Бердяев прав. Но он не прав, когда утверждает, что культура сама готовит себе гибель, когда отрывается от религии. Отнюдь. Уже культурные практики Возрождения подрывают это утверждение. Как пишет Л. Булавка - автор ряда статей, посвященных сравнительному анализу Ренессанса и Советской культуры, - индивид Возрождения, «“выделившись” из понятия “Бог” как единственной и абсолютной субстанции бытия, сделал первый шаг в мир культуры, ^
Наконец, цивилизационный взгляд оказывается тесно сопряжен с проблемой снятия философского дискурса в осмыслении истории как сферы схоластического теоретизирования, лежащего «по ту сторону» позитивной исторической науки. В некоторых случаях проблема может камуфлироваться через уход от строгого категориального анализа в область неких понятных здравому смыслу, но весьма неопределенных с теоретической точки зрения и потому не подлежащих ни теоретическому доказательству, ни научной критике слов-образов (типичный пример - Тойнби, апеллирующий к неким «вызовам», способность ответа на которые предопределяет, по мнению этого автора, прогресс или регресс той или иной цивилизации1).
Для нас в данном случае важно подчеркнуть лишь один аспект: выделение особых, всякий раз своеобычных цивилизаций, у каждой из которых есть свои неповторимые закономерности бытия и исторической эволюции, есть первый и очень важный шаг к тому, чтобы в дальнейшем сказать: история есть всякий раз неповторимый процесс и потому всякая попытка выделения некоторых устойчивых, повторяющихся, т.е. закономерных взаимосвязей в истории - суть утопия и не-наука. Последнее и будет уходом от по сути любой философии истории, если под последней не понимать исключительно любомудрствование философов как способ их для-себя и в-себе-бытия.
Впрочем, кажущийся альтернативой этому банальный эмпиризм в данном случае еще менее интересен, а к полемике с умным позитивизмом мы уже обращались выше.
^ чтобы уже в нем в полной мере обрести свою субъектность». (См.: Булавка Л.А. Советская культура и Ренессанс: социофилософский анализ // Фундаментальные проблемы культурологии. Том 6: Культурное наследие: от прошлого - к будущему. М.-СПб.: Новый хронограф, Эйдос, 2009. С. 250). Это субъектное бытие индивида открыло новые горизонты культуры, что подтверждает не только Ренессанс, но в еще большей степени - Советская культура. И суть этой новизны как для Ренессанса, так и для советской эпохи - «взрывообразный, революционный характер развертывания творческой энергии общественного субъекта, обусловленный его мощными преобразовательными интенциями» (Там же. С. 252).
1 Как пишет А. Тойнби, говорить о развитии либо упадке цивилизации можно в зависимости от того, смогло ли общество ответить на стоящие перед ним вызовы: «Вызов побуждает к росту. Ответом на вызов общество решает вставшую перед ним задачу, чем переводит себя в более высокое и более совершенное с точки зрения усложнения структуры состояние. Отсутствие вызовов означает отсутствие стимулов к росту и развитию. Традиционное мнение, согласно которому благоприятные климатические и географические условия, безусловно, способствуют общественному развитию, оказывается неверным. Наоборот, исторические примеры показывают, что слишком хорошие условия, как правило, поощряют возврат к природе, прекращение всякого роста» (Тойнби А. Дж. Постижение истории / Пер. с англ. М.: Прогресс, 1991).
Сейчас же вернемся к проблемам цивилизационного подхода и посмотрим на причины столь широкого распространения этой методологии в настоящее время.
Начнем, как всегда, с предварительных ремарок.
В ХХ веке «цивилизационный подход» всегда был широко распространен в философских исследованиях исторического процесса, хотя, безусловно, присутствовали всплески массового увлечения марксизмом и другими альтернативными философскими доктринами в период социалистических революций начала века и в ^60-е гг., а также все более широко распространявшийся позитивистский взгляд, сторонники которого вообще не видят смысла в философском взгляде на историю. Распад СССР и «Мировой социалистической системы» сделал любые альтернативы цивилизационному взгляду, казалось бы, вообще маргинальными. Однако (и это существенно!) многие принадлежащие к mainstream^ исследователи философских проблем истории использовали и используют отличный от цивилизационного марксистский подход как бы контрабанд-но, не зная или просто не задумываясь о том, какова их методологическая база и откуда они позаимствовали те или иные, кажущиеся им вечными, положения (последнее, в частности, характерно для многих социологов, неявно опирающихся на марксистские разработки в области социального структурирования, детерминации поведения индивидов и др.).
На постсоветском пространстве отказ большинства социальных философов от марксистской парадигмы очень быстро обернулся торжеством цивилизационного подхода (свято место пусто не бывает!) как неявно господствующей методологии философии истории. Эта трансформация прошла как бы сама собой, чему есть немало причин как объективного, так и субъективного свойства. О последних мы рассуждать не будем. Что же касается объективных причин, то к ним следует отнести прошедшее в ^90-е годы прошлого века радикальное изменение общественной практики, того, что несколько старомодно можно было бы назвать «общественным бытием». Распад «Мировой системы социализма» неслучайно сделал столь модными теории «конца истории» и «столкновения цивилизаций». Подобно брендам Coca-Cola или Hugo Boss, вытеснившим на пространстве экс-СССР квас и «Москвичку», они заполонили опустевшую нишу, став квазиметодологией для многих «интеллектуалов» в сфере общественных наук, став адекватной методологией для их идеологий. Прежде всего это относится к сторонникам праволиберального тезиса о «конце истории». По-видимости уйдя в прошлое вместе со слых-нувшей еще в конце ХХ века модой на работы Фукуямы, этот взгляд остался весьма широко распространен среди тех обществоведов (особенно не являющихся прежде всего философами), кто продолжает считать капиталистическую модель общественной организации (трактуемую ими как «западная цивилизация») оптимальным из возможных воплощений принципов цивилизованного бытия вообще, системой «общечеловеческих ценностей», к которым относятся частная собственность, рынок, многопартийность, гражданские права и т.п.
Другая ветвь сторонников «цивилизационного подхода» представлена теми философами и методологами, для кого цивилизационный подход стал основанием выделения многообразия исторических процессов и попыткой объяснения несводимости новейшей истории к незавершенности экспансии «универсальных (мы бы сказали - капиталистических) цивилизационных норм». В одних случаях (Хантингтон и К°) на этой базе возникли различные вариации на темы столкновения цивилизаций. В других (Лео Габриэль и многие другие представители альтерглобализма, и не только199) развивается альтернативная идея диалога цивилизаций. В-третьих (это типично для таких российских авторов, как Ю.М. Осипов, С.Г. Кара-Мурза, Н.А. Нарочницкая и др.200), строятся теории относительной независимости и самоценности особых неповторимых цивилизаций, которым предначертан особый, не повторяющий дорогу «запада», путь.
Наконец, в нашем Отечестве присутствует и круг ученых, для которых цивилизационный подход стал следствием их столкновения с феноменом, который можно назвать «провалами» марксизма, который они в большинстве своем считают преимущественно «западной» теорией (к числу последних относится, в частности, профессор Келле, о работах которого мы уже вспоминали; в этом же ключе работает профессор В.Н. Шевченко и другие исследователи201).
Так в чем же причина столь широкого распространения идей цивилизационного подхода?
Начнем с анализа наиболее широко распространенного в mainstream’e общественных наук «западнического» взгляда на феномен «цивилизации».
На наш взгляд, ключ к ответу на этот вопрос лежит в понимании того, что эти цивилизационные «концепты» (этот постмодернистский термин точнее, нежели иные, отражает в данном случае суть дела) стали превратными формами нового общественного [само] сознания [философствующего сообщества], объективно порожденными новой реальностью. Эта реальность ознаменовалась едва ли не полной одномерностью социального бытия, в котором восторжествовала глобальная гегемония капитала (скрытая под вывесками неолиберализма и однополярного мира), пронизанная глубинными проблемами, рассекшими мировое сообщество прежде всего по оси Север-Юг.
Эти формы возникли, повторим, закономерно.
С точки зрения такого социального «актора» (опять же здесь данный постмодернистский термин неслучаен) как глобальный капитал, в 1990-е годы прошлого века история действительно завершилась. Завершилась история прогрессивного развития капитала. Он prima face подчинил себе все. И - как ему объективно казалось вплоть до недавнего времени - окончательно и навсегда.
Точно так же в концепте такого «симулякра» (как бы реалии) как мировая геополитика никакого другого основания, кроме особых цивилизационных (или - уже - национально-государственных) интересов у явно обостряющихся мировых столкновений быть не могло, ибо неслучайный концепт «конца истории» и [как бы] окончательное господство такого актора как глобальный капитал накладывали жесткий запрет на поиск социально-экономических процессов, альтернативных названной гегемонии. Все альтернативы были объявлены несуществующими, ибо. они действительно почти не существовали: победа неолиберальной глобализации казалась окончательной.