ам снятия глобальной гегемонии капитала, а это уже поле марксистской философии истории.
Впрочем, ученый-обыватель в большинстве своем от этих практик бежит как от огня, а если жизнь его с ними сталкивает, то он стремится как можно скорее спрятать голову в песок, объявив Октябрьскую революцию «заговором большевиков», Всемирные социальные форумы -сборищем «луддитов нового века», а мировой экономический кризис -«изменением конъюнктуры».
Если же противоречия этого как бы цивилизованного бытия обрушиваются (в ряде случаев буквально - как башни ЦМТ в Нью-Йорке) на его голову, то он выступает с единственно органичных для него позиций перехода от «оружия критики к критике оружием» всех «нецивилизованных» сил. Примеры Югославии, Ирака, Ливии, Афганистана и др. доказывают, что для этой «критики» нет границ: крылатые ракеты есть универсальное средство внедрения норм «цивилизации» не только в Азии и в Африке, но и в Европе.
Все это не публицистические преувеличения. Это квалификация рефлексий самосознания большей части не только рядовых граждан, но и интеллектуального сообщества (в том числе - философского) «цивилизованных» стран и, отчасти, России. Эта модель общественного сознания, повторим, неслучайна: она является объективным следствием того общественного бытия, которое господствует в мире.
Реакцией на эти гегемонистские практики и методологии становится стремление уйти от них в иной мир. И если тотальная гегемония глобального капитала объявляется атрибутом «западной цивилизации», то вполне закономерным становится стремление и социального практика, и его интеллектуального коллеги противопоставить ему иные цивилизационные устои и предложить своему социуму иной - не «западный» путь. Так рождается вполне закономерное пространство идей «восточных», «евразийских», «русской» и иных цивилизаций. Сторонники этих идей становятся тем более популярны, чем более экспансия глобального капитала стремится распространиться на те социальные пространства, которые последний считает «периферией», и граждане которых не хотят смириться с этой участью. Типичной альтернативой в данном случае становится поиск альтернатив в том прошлом, где и когда данные общества не были подчинены этой гегемонии. Так возникает несущий мощный консервативный дискурс акцент на стабильности, самоценности и т.п. особых социумов-цивилизаций, которые должны быть сохранены в своей самобытности. В нашей стране этот тренд оборачивается развитием идей «русской» (возможны варианты: евразийской, советской.) цивилизации, для которой, с точки зрения этих авторов, характерны такие отличные от «запада» атрибуты как «державность», «соборность», «духовность» и т.п. (к анализу этой проблемы мы вернемся в постскриптуме ко второй части).
Но - нарочито повторим этот тезис - в мире есть и иные практики -те, где хотя бы частично снимается господство социального отчуждения. И потому есть и иное идейно-культурное бытие. И иные философские взгляды тех, кто занят рефлексией и саморефлексией в рамках этого бытия. Находясь в силу этой включенности в альтернативную практику во многом вне поля, подчиняющего человека глобальной гегемонии капитала, нам удается оказаться вне власти мороков и увидеть то, что скрыто от взора индивидов, не способных к критическому взгляду на современное общественное бытие.
Эти альтернативные общественные практики многообразны. И критические взгляды на существующее общественное бытие и господствующее общественное сознание различны. Авторы этого текста не претендуют на «истину в последней инстанции». Мы всего лишь стремимся показать, как выглядит с точки зрения школы критического марксизма (стоящей в силу включенности в альтернативные практики вне власти манипуля-тивных систем) тот цивилизационный подход, который оказался инкорпорирован современной идеолого-политической системой как адекватная ей модель философского самосознания.
Оставим в стороне полемику с авторами, считающими, что всемирная история - это тот предмет, где какие-либо обобщения неуместны, и задача ученого (в данном случае именно и исключительно историка) состоит не в поиске неких общих объясняющих концептов и/или «универсальных закономерностей» бытия (то ли формаций, то ли цивилизаций), а в добросовестном изучении и описании исторических процессов. Этот позитивный взгляд на историю столь же важен, сколь и ограничен (во всяком случае, с точки зрения социального философа), и рассмотрим критику формационного подхода с позиций философии цивилизаций.
«ЦИВИЛИЗАЦИОННЫЕ» ОСНОВАНИЯ
ФИЛОСОФСКОГО ОСМЫСЛЕНИЯ ИСТОРИЧЕСКОГО ПРОЦЕССА:
К ВОПРОСУ О «СВОЕОБЫЧНОСТИ» РЕЛИГИЙ
И «УНИВЕРСАЛИЗМЕ» РЫНКА
Прежде всего напомним: цивилизационный подход гораздо менее гомогенен, нежели марксизм, и представлен спектром принципиально различных подходов. Мы не хотим повторять весьма удачный, хотя и поневоле краткий анализ основных работ, принадлежащих к этому течению, данный в работах В.Ж. Келле, и потому ограничимся выделением лишь некоторых инвариантов, отбросив «грубый», «вульгарный» вариант этой методологии (в последнем случае имеются в виду авторы, волей-неволей сводящие все проблемы общественного бытия к противостоянию единственно-подлинной - Европейской - цивилизации и всех остальных нецивилизованных народов; с такими. авторами надо спорить на политических ристалищах, а не в академических пространствах).
Философские инварианты работ, лежащих в общем и целом в русле цивилизационного подхода, выделить, как мы уже заметили, сложнее. Тем не менее постараемся поработать в этом направлении, предлагая сразу же авторскую версию критики этих положений.
Начнем, пожалуй, с того, что основным полем исследования, поиска и выделения особенных черт различных социумов в рамках цивилизационного подхода становятся либо (i) природно-климатические и пространственные различия, либо (2) сферы духовной жизни, причем не столько культуры или идеологии, сколько религии (запомним этот неслучайный акцент). Проблемы общественного технологического развития и смены технологических укладов, различных типов экономических систем, социально классового устройства и т.п. в рамках цивилизационного подхода разрабатываются в гораздо меньшей степени.
0 первом течении сторонников цивилизационного подхода - ниже. Рассмотрим прежде всего акцент на религии как, пожалуй что, господствующий в настоящее время среди философов истории.
Он говорит о тяготении большинства таких теоретиков к философскому (в данном случае - социофилософскому) идеализму, вплоть до прямо теологического толкования социальных процессов и истории (последнее особенно характерно для российских авторов - Н. Бердяева, С. Булгакова, Н. Данилевского). Так в споре с этим подходом мы упираемся в так называемый «основной вопрос философии» и все те дебаты, которые с этим связаны. Кроме того, следует иметь в виду, что есть и философы-материалисты, тяготеющие к цивилизационному подходу. Поэтому оставим в данном тексте вопрос о материализме или идеализме (этот спор принципиально важен, но слишком сложен, чтобы комментировать его в нескольких попутных ремарках; тем более что мы уже не раз высказывались по этому поводу204) и рассмотрим иной вопрос: чем обусловлен для большинства сторонников цивилизационного подхода столь мощный акцент на том или ином типе религии как главном детерминанте определенной цивилизации.
Эта неслучайность связана не только с упомянутым выше философским идеализмом. Здесь важно и то, что на уровне социально-идейном большинство сторонников цивилизационного подхода очевидно тяготеет к консерватизму. Последнее опять же неслучайно: для большинства «цивилизационников» характерно общее стремление к выделению инвариантов истории, факторов, стабилизирующих общество, по сути дела - замораживающих социальный прогресс (который ими либо отрицается, либо камуфлируется). И здесь религия становится той сферой общественной жизни, где как нельзя удачнее находятся все алкаемые сторонниками цивилизационного подхода характеристики социума. Она малоизменчива, стабильна, консервативна.
Акцент сторонников «цивилизационного подхода» на религии обусловлен еще и тем, что она отвечает методологической установке «искать там, где светло»: это легко наблюдаемый (т.е. удовлетворяющий позитивистскому критерию верификации) критерий историко-пространственной типологизации социумов. Далее. Религия принадлежит к духовной сфере общественного бытия и потому по видимости отвечает задаче исследования прежде всего человека. И самое главное: она унифицирует людей, снимает не только противоречия, но даже различия внутри тех или иных социумов, представляя всех китайцев как конфуцианцев, жителей Центральной Азии - как мусульман, граждан «Запада» - как носителей «протестантского духа» и т.п., «абстрагируясь» от исторически различных типов личности и ценностей, социальных противоречий, политикоидеологической борьбы и даже культурных инвариантов.
Наконец, в последние десятилетия в связи с «исчезновением» социалистического блока как видимой антитезы «цивилизованного» мира религиозные различия стали прекрасным основанием для постепенного формирования облика нового врага в лице исламских фундаменталистов. В России это нашло выражение в зеркально отраженном славянофильстве - аналогичном западничеству по методологии, но противоположном по знаку (славянофилы, как известно, объявляют «западную цивилизацию» антитезой подлинно нравственным обществам. Последнее - довольно типичное явление в среде российских (и не только) сторонников цивилизационного подхода»)205.
Так у большинства из этих авторов религиозная сфера становится едва ли не ключевой областью для построения философии истории.
Между тем религия не является универсальной основой выделения ни инвариантов социальной эволюции, ни особенных типов общества. Основные причины этого хорошо известны.
Первая. Религия - это отнюдь не общеисторическая характеристика общества. Ее социальная роль и влияние принципиально различны на разных этапах исторического развития социумов. Важным социальным детерминантом религия является лишь в добуржуазных обществах, а также в тех современных социумах, где наблюдаются реверсивные потоки исторического времени (в этом, повторим, одна из причин любви к ней со стороны консерваторов). Она затрагивает лишь сферу общественного сознания, и то далеко не полностью. Более того, даже в этой сфере она играет в разных обществах совершенно различную роль: от определяющей до малозначительной. Первое характерно, например, для средневековой Европы. Один из примеров второго - Китай, где на протяжении большей части его истории система духовного производства характеризовалась преимущественно иными детерминантами. Точно так же современная система духовного производства в США формируется главным образом массмедийными и масс-культурными, а не религиозными механизмами.