Наконец, обратим внимание на общеизвестный факт: своего наиболее развитого вида система отношений товарного производства и обмена достигла в условиях Западной Европы и США, но затем очень быстро подчинила себе экс-колонии и иную периферию (где до этого были законсервированы добуржаузные общественные отношения), превратив японцев и китайцев, латиноамериканцев и русских, активно включенных в капиталистическую систему общественных отношений, в людей, ставящих деньги превыше любых религиозных и иных специфических для них «цивилизационных» ценностей. Капиталистический способ производства активно «съедает» добуржуазные формы общественной жизни и, как следствие, он «съедает» то, что кажется цивилизационной спецификой.
В одних случаях эта трансформация зашла далеко и от добуржуазных отношений, религиозного влияния осталось очень мало (как, например, в Западной Европе, где отличия по преимуществу католической Франции от по преимуществу протестантской Германии мало влияют на большую часть параметров жизни населения, являющегося к тому же в большинстве своем далеким от какой бы то ни было религии вообще; они слабы даже в Японии - стране, которая еще сто пятьдесят лет назад была феодальной).
В других случаях, там, где переход к капитализму только начинается (где - как в ряде стран экваториальной Африки - по первому разу, а где -как, скажем, в России или Китае - и по второму-третьему-десятому), влияние добуржуазных отношений и религиозных традиций велико. В последнем случае та или иная «цивилизационная» специфика (традиции общинного коллективизма и державности, ориентации на внеэкономическое принуждение и патриархальные семейно-брачные отношения, акцентированность религиозных норм) действительно существенно влияет на все сферы общественной жизни. Товарно-капиталистические отношения, буржуазная общественно-экономическая формация в этих странах еще только рождается, и рождается по историческим меркам на удивление быстро, за считанные десятилетия, хотя и нелинейно (так, в настоящее время в ряде стран Азии, а отчасти и в России, наблюдается реверсивный процесс рефеодализации). Генезис капитализма и в новом веке идет мучительно, в крови и конфликтах, вполне закономерно обладая существенной спецификой в разных социумах. И это закономерность: и в Западной Европе, и в США первоначальное накопление капитала было более чем кровавым и гораздо более длительным, чем в, скажем, Китае последних десятилетий. И феодальные традиции (инквизиция, сословное неравенство, абсолютизм и т.п.) там сохранялись и влияли на общественные процессы столетиями, тогда как в современном Китае они отмирают прямо на глазах: за несколько десятилетий деньги и в Китае превратились в высшую ценность едва ли не для большинства граждан.
Вот только вопрос: это влияние особой «цивилизации» или особой модели добуржуазных социальных отношений? И спор здесь не о словах. Ключевая общественно-политическая практическая проблема в данном случае - сохранение или снятие тех или иных особенностей в тех или иных социумах.
Марксистский подход в данном случае позволяет, во-первых, отделить зерна от плевел: пережитки подлежащих снятию добуржуазных социальных отношений (личная зависимость, внеэкономическое принуждение, сословное неравенство, социальное неравенство полов, народностей и т.п., сращенность религии с образованием и культурой, господство церкви в духовной жизни) от требующих сохранения и развития достижений особенных культур, являющихся частью мировой культуры человечества (особенные язык, искусство). Другое дело, что на практике это разделение принципиально сложно (в самом деле, хиджаб - это часть культуры или институт социального неравенства полов?), но возможно и необходимо208.
Во-вторых, целостное социоисторическое видение проблемы позволяет формулировать критерии прогрессивности и регрессивности тех или иных параметров той или иной «цивилизации» и/или «цивилизации» в целом. Эти критерии будут принципиально сложны, в них будут диалектически перекрещиваться параметры социального развития и культуры, соотнесение различных общественных формаций, стадий их развития и общеисторических тенденций.
Так, культура исторически более ранней системы (скажем, полуфеодального социума одной из стран периферии) может быть исторически более прогрессивной, нежели отчужденные формы духовного производства («масс-культура») более поздней (например, капиталистического общества современных США) и потому сохранение в этой периферийной стране национальной культуры и противодействие нашествию голливудских блокбастеров будет прогрессивно. Не менее прогрессивной стала бы экспансия различных национальных культур (включая и собственные североамериканские) в США и вытеснение из духовной среды этой страны масс-культурных симулякров.
Другой пример - институты социальной защиты, 8-часового рабочего дня, прогрессивного подоходного налога, защиты гражданских и социальных прав при помощи НПО и т.п. В нашем понимании это атрибуты не «западной цивилизации», а прогрессивных преобразований, нацеленных на ограничение эксплуатации и отчуждения, необходимых для всех стран и народов. Соответственно, содействие развитию этих, кажущихся в иных регионах чуждыми, «европейских» норм и снятие «своеобычных» правил кланового патернализма и внеэкономического принуждения в той или иной из стран периферии станет не экспансией чуждой цивилизации, а инвариантом социального прогресса.
Цивилизационный подход эти проблемы решает принципиально иначе.
Либо (1) постулируется, что каждая цивилизация своеобычна и у каждой - свои ценности; либо (2) утверждается, что есть некие всеобщие нормы «цивилизации» (стандарты позднего капитализма), а все остальные социальные институты суть знамения варварства, подлежащее принудительному замещению принципами «цивилизованного» бытия.
В первом случае рождается некая смесь из мультикультуралистского безразличия (в том числе - к угнетенным социальным слоям: беднякам, подчиненным клановому деспотизму; женщинам, занимающим подчиненное положение в семье.) и констатации некоего предустановленного (кем? провидением? или НАТО?) «конфликта цивилизаций», замаскированного под объективистски-позитивную констатацию «естественных», и потому непреодолимых, цивилизационных различий.
Во втором возникает необходимое и достаточное теоретико-методологическое оправдание для экспансии неолиберальной модели глобализации и неоколониализма, с одной стороны; для являющегося реакцией на угрозу такой экспансии консервативного фундаментализма - с другой.
Об этих проблемах написано немало209, и мы не будем здесь углубляться в их анализ. Авторам эти тезисы в данном случае были важны только для того, чтобы показать: существуют серьезные объективные основания утверждать, что соотношение цивилизационного подхода и
V 4j f* f* "4 V
марксистской социальной философии есть не только академический спор, но и столкновение теоретико-методологических парадигм, адекватных для принципиально различных социо- и геополитических линий - неолиберальной глобализации, превращающейся в протоимперскую гегемонию (и ее Alter Ego - националистического консерватизма, а то и фундаментализма) - с одной стороны; альтерглобализма - с другой.
Впрочем, и в нашем Отечестве, и за рубежом есть и иные представители цивилизационного подхода, чьи методология и теория не только стоят во многом особняком, но и предлагают в некоторых аспектах плодотворную версию цивилизационного подхода. Мы имеем в виду работы авторов социал-демократической направленности. В качестве примера таковых рассмотрим уже упоминавшийся текст В.Ж. Келле.
СОЦИАЛ-ДЕМОКРАТИЧЕСКИЕ ВЕРСИИ ИНТЕГРАЦИИ МАРКСИЗМА И ЦИВИЛИЗАЦИОННОГО ПОДХОДА
Если оставить в стороне все то, что роднит таких авторов с другими представителями данного философского течения (а роднит его не так уж мало: один из наиболее ярких и педалируемых им аспектов - трактовка рынка, государства, религии и т.п. как универсальных цивилизационных механизмов; не забывают они подчеркнуть и то, что цивилизационный подход делает акцент на устойчивости, целостности, стабильности социумов), то останется несколько важных особенностей. Они важны вдвойне потому, что в чем-то стихийно воспроизводятся не столько философами, сколько социологами, политологами и идеологами, близкими к европейской социал-демократии.
К числу важнейших таких особенностей относится, во-первых, акцент на социокультурных критериях выделения и исследования цивилизаций. Этот идущий от марксизма социальный дискурс, вытесняющий религиозные доминанты, безусловно, заслуживает поддержки. Равно как и стремление к углубленному исследованию социокультурных общественных систем. Более того, в марксизме, при всей его многомерности, социокультурная типологизация и периодизация были разработаны гораздо слабее, нежели социально-экономическая.
Восполнение этого недостатка марксизма и «крен» в сторону социокультурных проблем можно было бы только приветствовать, если бы не один «нюанс»: для такой работы совсем не обязательна методология цивилизационного подхода. Нужна же она может быть только в том случае, если у этих авторов (как, например, у В.Ж. Келле) социокультурные типы обществ оказываются в главном независимы от социальноэкономических. Последние либо остаются «по ту сторону» анализа, либо объявляются - как уже упомянутый рынок - цивилизационными инвариантами. Вот с этим уже необходимо спорить.
Прежде всего следует различить культуру как действительный инвариант общественно-исторического развития и духовное производство. Мы уже упоминали об этом выше, но сейчас эту тему следует прокомментировать дополнительно, ибо именно духовное производство -специфически историческое производство отчужденных форм общественного сознания - с его особенными формами религий, идеологий, отчужденных норм и правил поведения и т.п. и анализируется, как правило, в рамках цивилизационного подхода. В отличие от духовного производства культура есть неотч