Теологические импликации этой скрытой истины оказываются неожиданно далеко идущими: что, если конечный адресат библейской заповеди «Не убий» есть сам бог (Яхве), и мы, хрупкие люди, суть его ближние, предоставленные божественной ярости? Не встречаем ли мы часто в Ветхом Завете бога в виде мрачного чужака, грубо вламывающегося в жизни людей и сеющего разрушения? Когда Левинас писал, что первая реакция при виде ближнего — убить его, не имел ли он в виду, что она изначально отсылает к отношению людей с богом, поэтому заповедь «Не убий» — это обращенный к богу призыв контролировать свою ярость? Если иудейское решение — это мертвый бог, бог, который продолжает существовать только в качестве «мертвых букв» священных книг, Закона, нуждающегося в толковании, то вместе со смертью бога умирает именно бог реального, бог разрушительной ярости и мести. Название широко известной книги о Холокосте «Бог умер в Освенциме» [37] должно быть, таким образом, перевернуто: бог ожил в Освенциме. Вспомните историю из Талмуда о двух рабби, обсуждающих богословский вопрос; тот, что проигрывает в споре, взывает к богу, дабы тот явился и сам разрешил спор, но когда бог и правда является, другой рабби возражает, что работа творения уже давно завершена, так что богу теперь больше сказать нечего и надлежит удалиться, что тот и делает. В этом смысле Освенцим — это как если бы бог вернулся с катастрофическими последствиями. Настоящий кошмар наступает не тогда, когда мы оставлены богом, но когда бог оказывается слишком близко к нам.
Есть старая история о рабочем, заподозренном в воровстве: каждый вечер, когда он покидает фабрику, его тележка, которую он катит перед собой, тщательно досматривается. Охранник не может найти ничего. Она всегда пуста. Но в конце концов все раскрывается: то, что ворует рабочий, — это сами тележки… Охранники, занимавшиеся досмотром тележек на предмет их содержания, упускали то же самое очевидное обстоятельство, что и аналитики, рассматривавшие бунты на предмет их скрытого значения. Нам говорят, что события 1990 года, развал коммунистических режимов, означали конец идеологии: время больших идеологических проектов, реализация которых заканчивается тоталитарными катастрофами, прошло, мы вошли в новую эру прагматичной рациональной политики и т. д. Между тем если столь часто повторяемое общее место, будто мы живем в постидеологическую эпоху, имеет какой-то смысл, то он различим здесь, в продолжающихся вспышках насилия. Нет никаких особых требований, выдвигаемых протестующими: то, что мы тут имеем — это протест нулевого уровня, насильственный протест, который не требует ничего. При взгляде на социологов, интеллектуалов, комментаторов, которые все пытались понять и помочь, возникала ирония. Они отчаянно старались перевести протесты в привычные им понятия и за этим занятием еще больше запутывали ту ключевую загадку, что задали нам протесты.
Отнести протестующих к действительно ущемленным в правах, а также фактически исключенным из общества, конечно, можно, но все же они отнюдь не умирали от голода, не были доведены до состояния голого выживания. Люди в гораздо более страшной материальной нужде, не говоря уж об условиях физического и идеологического подавления, были способны организовываться в политические силы с ясной повесткой. Факт отсутствия какой-либо программы, таким образом, сам нуждается в интерпретации, он может многое сказать о наших политико-идеологических затруднениях: в каком мире мы живем, который прославляет себя как общество выбора, но в котором добиваться демократического консенсуса можно только с помощью безумных выходок? То печальное обстоятельство, что оппозиция системе не может выразить себя в виде реалистичной альтернативы или хотя бы осмысленного утопического проекта, но выражается только в бессмысленных вспышках насилия, — серьезное обвинение, усугубляющее наши трудности. Чему служит столь восхваляемая свобода выбора, если единственный выбор состоит в том, чтобы играть по правилам или предаваться (само)разрушительному насилию?
Ален Бадью размышлял о том, что мы живем в социальном пространстве, которое все более воспринимается как «безмирное» («worldless»). В таком пространстве единственной формой, которую может приобретать протест, будет бессмысленное насилие. Даже нацистский антисемитизм, каким бы чудовищным он ни был, открывал мир: он описывал критическую ситуацию, утверждая, что существует враг — «еврейский заговор»; он называл цель и средства к ее достижению. Нацизм раскрыл реальность таким способом, который позволял ее субъектам получить глобальное «когнитивное картографирование», включавшее в себя место для их осмысленного личного участия. Возможно, именно здесь надо поместить одну из главных угроз капитализма: хотя он глобален и охватывает весь мир, он поддерживает в строгом смысле «безмирную» идеологическую констелляцию, лишая значительное большинство людей каких-либо осмысленных когнитивных координат. Капитализм — это первый социально-экономический порядок, который детотализирует значение: на уровне значения он не глобален. В конечном счете не существует глобального «капиталистического взгляда на мир», нет в собственном смысле слова «капиталистической цивилизации»: фундаментальный урок глобализации заключается в том, что капитализм может приспособиться ко всякой цивилизации, от христианской до индуистской или буддистской, от Запада до Востока. Глобальное измерение капитализма может быть сформулировано только на уровне истины-без-значения, как «реальное» глобального рыночного механизма.
Именно поэтому и консервативная, и либеральная реакции на беспорядки в Великобритании оказались очевидно никуда не годными. Консервативная реакция была предсказуема: такому вандализму нет оправдания, надо использовать все необходимые средства для восстановления порядка, а для предотвращения дальнейших взрывов такого рода нужно отнюдь не увеличение толерантности и социальной помощи, а больше дисциплины, тяжелой работы и чувства ответственности… В этой картине произошедшего ложно не только игнорирование отчаянного социального положения, которое провоцирует многих молодых людей на такие вспышки насилия, но, что гораздо важнее, ложно и игнорирование того, в какой мере эти вспышки — подземное эхо основ самой консервативной идеологии. Когда, еще в 1990-е годы, консерваторы запустили свою печально известную кампанию «Назад к основам!», ее непристойное дополнение было ясно указано Норманом Теббитом [38], «никогда не останавливавшимся перед выставлением напоказ грязных секретов консервативного бессознательного» {47}: «человек есть животное не только социальное, но и территориальное; частью нашей программы должно быть удовлетворение основных инстинктов трайбализма и территориальности». Именно в этом и была суть кампании «назад к основам»: заново утвердить варварские «основные инстинкты», скрытые за видимостью цивилизованного буржуазного общества. И не встречаем ли мы во вспышках насилия те же самые «базовые инстинкты» — но не низшей ущемленной в правах общественной страты, а самой господствующей идеологии глобального капитализма. Еще в 1960 году, чтобы объяснить, как «сексуальная революция» снимает традиционные препятствия на пути к свободной сексуальности, Герберт Маркузе ввел понятие «репрессивной десублимации»: человеческие влечения могут быть десублимированы, лишены одежд цивилизации, и все-таки сохранить свой «репрессивный» характер — не тот ли это вид «репрессивной десублимации», который мы видели недавно на британских улицах? Иными словами, мы видим там вовсе не людей, низведенных до «звериной природы», а специфично историческую «звериную природу», производимую самой капиталистической идеологией, — нулевой уровень капиталистического субъекта. В XVIII семинаре (Le savoir du psychanalyste, 1970–1971», неопубл. [39]) Лакан играет с идеей особого капиталистического дискурса (или дискурса капиталиста), который таков же, как дискурс Господина, но первая пара в нем меняется местами: $ занимает место действующего лица, а господствующее означающее — место истины:
Соединительные линии остаются как в дискурсе Господина ($ — a, S1 — S2), но проходят они диагонально: в то время как действующее лицо — то же самое, что и в дискурсе Истерика, (разделенный) субъект, он адресуется не к Господину, а к прибавочному наслаждению, «продукту» капиталистической циркуляции. Как и в дискурсе Господина, «другим» тут является Знание Слуги (или, все больше, научное знание), над которым господствует подлинный Хозяин, сам капитал {48}. Насилие в британских пригородах не может быть, таким образом, списано на проблемы бедности и отсутствие социальных перспектив — к этому следует добавить разрушение семейных и других социальных связей, а также захваченность индивидов тем, что поздний Лакан окрестил с помощью неологизма «les lathouses» — потребительские объекты-гаджеты, которые притягивают либидо своим обещанием избыточного удовольствия, но в действительности воспроизводят лишь саму нехватку. Именно так психоанализ подходит к либидинально-субъективному влиянию новых технологических продуктов: «технология выступает катализатором, она расширяет и усиливает нечто, что уже есть» {49} — в этом случае, фантазматический виртуальный факт вроде частичного объекта. И, конечно, это меняет всю ситуацию: как только фантазия реализована, как только фантазматический объект непосредственно появляется в реальности, реальность перестает быть той же, что раньше. Посмотрите на индустрию секс-гаджетов: сегодня можно найти на рынке так называемый «Блок тренировки жизненных сил» — устройство для мастурбации, похожее на карманный фонарик (так что, если мы его носим с собой, оно нам не мешает): вы вставляете член в состоянии эрекции в отверстие наверху и двигаете устройством вверх-вниз до полного удовлетворения… Продукт выпускается в различных цветах, размерах и формах, которые имитируют все три основных отверстия для сексуального проникновения (рот, вагину и анус). Что в данном случае покупается — это взятый отдельно частичный объект (эрогенная зона), без неудобного дополнительного груза целой личности. Фантазия (сведения сексуального партнера к част