ожить, на всякое изображение, подвергаемое экзегезе.
Важна, скажем сразу, именно средовая топика, пространственно-ситуативная аура-подоплека, но не без всей типологической картины, о чем Гомбрих считает необходимым говорить подчеркнуто особым образом…
От языческого текста живописи к секулярному метатексту благочестия
Проблема типологии состоит в том, что мы вынуждены учитывать, что все обсуждаемые нами образы и их значения фактически принадлежат разным типам репрезентации: с одной стороны, литературные тексты, с другой – живописные изображения. Их эквивалентность и составляет типологическую проблему. Сразу заметим, что ее решение предположительно состоит в том, что мы можем найти общее основание для столь разнородных и гетерономных феноменов. И это основание – единый и универсальный способ представления и функционирования смысла, предполагающий в качестве своих аспектов равным образом и вербальные, и визуальные «тексты».
Этот метатекст для Гомбриха – идейная среда, а если выражаться точнее и в понятиях самого Гомбриха – это «исследование тех живописных понятий, в которых Боттичелли выражал идею»[302]. Итак, казалось бы, знакомый поворот мысли: это буквально переход на личности, выход на уровень мыслительных возможностей и ментальных состояний конкретного лица, то есть живого человека, о котором можно говорить «поживому», прямо рассуждая, например, обо всех мотивах светской и куртуазной культуры («сад и чертог любви», «фонтан юности», «Венера и ее дети», «осада замка любви», «цветущие луга и нежные девы»), которые «присутствуют в сознании Боттичелли»[303], знакомого, несомненно, с иконографической традицией украшения кассоне[304].
Но Гомбрих имеет в виду большее, и в этом его реальное концептуальное достижение и новаторство: он приписывает Боттичелли понимание всех этих мотивов не только «в немалом масштабе, но и на ином уровне». Этот уровень – иное употребление изобразительных мотивов: изображение Венеры нацелено на пробуждение того же воздействия на зрителя, что приписывается самой Венере, действующей на своих почитателей[305]. Зритель имеет возможность пережить, почувствовать (испытать) пафос и
порыв к религиозному энтузиазму, своего рода божественный furor, пробужденный именно красотой[306].
Неудивительно, говорит Гомбрих, что у Боттичелли возникло желание эту самую «небесную нимфу» визуализировать «по стандартам сакрального искусства».
Тут-то мы и подходим к типологии как таковой: ведь это, казалось бы, то ли божество, то ли демон, нимфа, вознесенная к небесам «божественной любовью», в соответствующем сознании оказывается «духовной сестрой»[307] не кого-нибудь, а самой Мадонны. Сходство между Венерой и Мадонной у Боттичелли признавалось многими, так что подобное может вызвать смущение у благочестивой души (и вызывало уже в то время: пример тому – знаменитый Жерсон). Но факт остается фактом: визуально-типологически – и потому со всей неизбежностью и семантически – античные грации сродни христианским блаженным душам, а сад Венеры – это прообраз самого Райского сада, чему соответствует просто стилистическое сходство соответствующих мотивов у Боттичелли и, например, Фра Анжелико.
Но было бы непростительной ошибкой видеть у Боттичелли «пастиш разнообразных типов сакрального искусства»[308]. Боттичелли творил свое произведение, двигаясь по направлению к подлинному «блаженному видению»[309]. Задумано его творение было в масштабе и на уровне подлинного священного искусства, откуда «происходят и то напряжение, и тот высокий пафос, что пронизывают эту работу»[310].
Казалось бы, здесь остается парадокс: античный мотив почти сознательно сакрализируется, вытесняя священное мирским. Отсюда и известный тезис о секулярности ренессансного искусства (вопрос, беспокоивший, как замечает Гомбрих, и Варбурга). На самом же деле использование античных изобразительных мотивов и придание им эстетического пафоса чего-то достойного подражания – это еще не секуляризм. И именно Боттичелли совершает важнейший переход в переживании античной изобразительной типологии: он насыщает подобные мотивы именно религиозным чувством. Более того, это чувство – именно благочестие, мотивы, им изображаемые, «становятся предметами поклонения»[311]. Такая сакрализация, добавим мы, фактически становится медиумом адаптации, рецепции, легитимизации языческого, которое в результате перестает быть таковым.
И если мы продолжаем развивать или толковать Гомбриха, самое существенное заключается в том, что подобная сакрализирующая деятельность предполагает художника-артиста не только в качестве зрителясозерцателя скрытого священного начала: если перед нами акт почитания (или даже поклонения), то, значит, художник – это и участник, а может, и совершитель такого рода акта благочестия, подобного почти буквального культа священной и блаженной красоты.
И далее: описав со всей тщательностью и верностью сам процесс сакрализации античного образного языка, Гомбрих намеревается преодолеть ложную, по его мнению, дилемму христианского и языческого. Он обнаруживает в реальной «трансмутации язычества посредством морального энтузиазма и экзегетических чар» не конечный вовсе эффект, а всего лишь симптом – причем «немалой значимости»[312].
Это вовсе не рождение секулярного искусства, которое вполне себе существовало и в Средние века, это
раскрытие навстречу секулярному искусству тех эмоциональных сфер, что до сих пор оставались в ведении религиозного культа[313].
Такого рода «трансляция» одной сферы в другую произведена была именно мыслью, то есть неоплатонической экзегезой, но результат оказался двусмысленным в том смысле, что сама-то мысль, выраженная в тексте, перестала быть определяющей инстанцией. Эмоции, весьма возвышенные и потому вполне приемлемые и почти самодостаточные («темы становятся эквивалентными религиозным персонажам»), да к тому же заключенные в визуальные образы, оказываются единственной реальностью изобразительного искусства, что ведет к весьма печальному обстоятельству:
…экзегетическое значение начинает бледнеть, образ возносится над текстом, Венера покоряет своих комментаторов[314].
Последняя метафора-дефиниция – весь Гомбрих в своем блестящем и безупречном остроумии: внешняя красота уже не нуждается в истолковании – настолько она выступает безусловной, несомненной, вызывающей доверие, да и просто – вызывающей.
Но не все столь наивны и легковерны, намекает Гомбрих. Историки начеку, не говоря об иконологах, помнящих о своем происхождении в качестве альтернативы как формальному искусствознанию, так и питающей его эстетике чистого зрения.
Иными словами, толкование предполагает локализацию толкователя внутри воспринимаемого им дискурса: как понимается символика, как переживается метафора, есть ли признаки воздействующего нарратива – от этого и от всего прочего зависит самоидентичность уже автора толкования. Он обязан осознавать, готов ли он отождествить себя с автором (или авторами) исходной семантики, продолжает ли он, наоборот, программу отчуждения, дистанцирования, ощущает ли он себя объектом воздействия или даже участником «представления» под названием «восприятие произведения». Он то ли вовлечен внутрь происходящего, то ли настигнут сюжетом изображения, вовне исходящего, но в любом случае предполагает и настаивает на исполнении толкователем той или иной роли – прописанной внутри дискурсивного сценария, или скрипта, говоря языком когнитологии (но тогда возникает и вопрос касательно фреймов, актуальных для каждой экзегетической ситуации).
В любом случае, как показывает и еще покажет текст Гомбриха, невозможно не то что дать окончательную экзегезу, но просто остановить ее, предложив однозначную референцию («на самом деле это значит то-то и то-то»). Символ – это всегда вызов и напряжение, а экзегеза – это всегда адресация и переадресация сообщения, что вводит в игру все новые и новые уровни и смысла, и реальности, и мира, всегда готовые принять новых обитателей, то есть новых толкователей. Тем более если исходная интенция – репрезентирующая (античная мифография на новый ренессансный лад) и вдобавок дидактическая, не признающая и не допускающая возможности быть неуслышанной и не достигшей эффекта воздействия.
От неоплатонического круга Фичино к иконологическому кружку Варбурга
Поэтому Гомбрих и вынужден продолжать изложение-рассказ о возможных смыслах сам – и мы имеем возможность проследить пределы его текстуального самоисчерпания, достигаемого перебором всех возможных вариантов историко-культурного толкования и концептуализирующего самокомментирования. Причем роль себе он выбирает знакомую и потому не вызывающую возражений: это идейный круг и творческая личность внутри него. Мы без труда убеждаемся, что речь идет не только о Боттичелли внутри флорентийской академии с ее неоплатонизмом в редакции Фичино, но и о самом Гомбрихе внутри иконологического кружка в редакции не Панофского, как это было на самом деле, а первоначальной версии Варбурга. Как мы убедимся, именно поэтому Гомбриху был столь любезен и интересен пафос Фичино, направленный на восстановление первичного смысла античной мифологии. С учетом всей тогдашней личной ситуации Гомбриха (мы сознательно и демонстративно совершаем над ним примерно те же операции и процедуры, что и он – над своим материалом) и воспользовавшись его собственным образом мы вправе сказать, что обсуждаемая нами программная во всех смыслах статья, посвященная Венере как покровительнице Граций и, стало быть, искусства, а значит, и науки или даже наук об искусстве, воистину есть программа всей предстоящей научной деятельности Гомбриха. А главная героиня его трудов не только покоряет своих комментаторов, но и покровительствует им, например подавая руку и наставляя их на правильный и праведный путь служения истине как согласию.