<…>
Маркс начал с борьбы против дегуманизации в капиталистическом обществе. Этой дегуманизации нужно было противопоставить гуманизацию. Но в действительности произошел сложный диалектический процесс, в котором гуманизм перешел в антигуманизм. Марксизм есть один из кризисов гуманизма, один из выходов из серединного гуманистического царства, которое пыталось утвердить человека на нем самом, т. е. признало его существом самодостаточным, довольным собой. В материалистическом коммунизме продолжается процесс дегуманизации, который Маркс обличал в капиталистическом обществе. Коммунистический индустриализм также может дегуманизировать человека, как и капиталистический индустриализм, может превратить его в техническую функцию. Человек рассматривается не как свободный дух, т. е. не как личность, а как функция общественного процесса, как материальное существо, занятое исключительно экономикой и техникой и в часы досуга развлекающееся искусством, призванным украшать индустриализированную жизнь. Антиперсонализм коммунизма связан не с его экономической системой, а с его духом, с его отрицанием духа. Это нужно все время иметь в виду [БЕРДЯЕВ (II). С.4 и 15–16].
В своей последней книге «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» (Париж, 1947 г.) Бердяев, подводя итог полемике с «богостроителями»-марксистами, дал убедительный критический анализ их визионерских построений. Согласно Бердяеву, заимствованный богостроителями из наследия Ницше атеистический гуманизм диалектически перерождается в антигуманизм, в бестиализм, когда поклоняются бесчеловечному богу, который «нисколько не лучше и даже хуже безбожного человека». В идейно-теоретическом плане такого рода гуманизм, в конечном счёте, приводит к ницшеанству и марксизму, в социально-политическом — к бесчеловечным тоталитарным режимам. По мере создания Нового Человека в нацистской Германии и коммунистической России, реальный человек, теряя свою личную индивидуальность, приносился в жертву нации и классу, идеям могущества и общего блага.
В противовес коллективистическим иллюзиям русских марксистов, приводящих к «объективизации» отдельной личности, он выдвигает тезис о том, что:
Наиболее трудно защищать и утверждать человечность в жизни общества. Между тем как человечность есть основа должного, желанного общества. Мы должны бороться за новое общество, которое признает высшей ценностью человека, а не государство, общество, нацию. Наиболее замечательные и творческие люди выступают не группами, а индивидуально, но индивидуально связаны с глубиной народной жизни. Наиболее творческие индивидуальности прорываются через порабощающий круг объективации к подлинному существованию. Пределом объективации было бы превращение человека в муравья и общества в муравейник. Объективация покоится на законе и норме, не знает тайны индивидуального. Если бы существовал только закон, то жизнь человека стала бы невыносимой. Должна существовать и сфера внезаконная, сфера неповторимо индивидуальная. Но склонность человека к объективации с трудом преодолима, на ней покоились все царства в мире, на ней покоились все языческие религии, связанные с племенем и государством-городом. Человечность противостоит объективации. Человечность есть не социализация, а спиритуализация человеческой жизни. Социальный вопрос есть вопрос человечности. Мировая и социальная среда не только влияет на человека, но она и проецируется человеком изнутри. Из глубины идет выразительность, экспрессивность, и она определяет и общность, общение людей. Человек прежде всего должен быть свободен, и это гораздо глубже, чем право человека на свободу. Из рабских душ нельзя создать свободного общества. Общество само по себе не может сделать человека свободным, человек должен сделать свободным общество, потому что он свободное духовное существо [БЕРДЯЕВ (I). С.317–318]. <…>
Иногда говорят о том, что должен появиться новый человек. Это христианская терминоло-гия. Христианство было извещением о явлении нового Адама, о победе над ветхим Адамом. Человек должен вечно делаться новым, т. е. осуществлять полноту своей человечности. Нет совершенно неизменной человеческой природы, как это представлял себе Аристотель, св. Фома Аквинат, Кант, хотя и по-иному, как это представляет себе теология в господствующих формах и вместе с ней многие философы рационалистического типа. Человек меняётся, он прогрессирует и регрессирует, сознание его расширяется и углубляется, но также суживается и выбрасывается на поверхность. И возможны еще более глубокие изменения человеческого сознания, при которых мир предстанет иным. Верно лишь динамическое понимание человека. <…>. Человек никогда не будет заменен сверхчеловеком или духом других иерархий <…>. Новый человек может быть творческим обогащением и осуществлением полноты человечности, но может быть изменой и извращением идеи человека, может быть явлением не бо-го-человечности, а зверечеловечности, т. е. отрицанием человечности [БЕРДЯЕВ. С. 316–318].
Метафизические построения Бердяева служили ему основанием для фомирования оригинальных историософских концепций, касающихся главным образом судьбы России, ее геополитической роли в мировой политике, конфликта с германизмом и его экспансией на Восток и т. д. Бердяев заявлял некий особый, сугубо русский тип «исторического сознания», который в целом разделялся большинством русских мыслителей-идеалистов «серебряного века». Без сомнения, историософские воззрения Бердяева носили выражено националистический характер и в значительной степени являлись «нашим ответом» на национал-шовинистический и по сути своей расистский — антиславянский, дискурс в правых кругах интеллектуалов кайзеровской Германии.
Понятие «историческое сознание» — категория более широкая, чем «исторические взгляды», прежде всего потому, что предполагает формирование целостной системы взглядов. Слагаемыми исторического сознания являются непосредственное изучение исторических фактов, освоение разного рода исторических концепций и выработка собственных воззрений на историю и ее процессы [СПИРИДОНОВА (I). С. 24].
Судя по пометкам на книгах Бердяева, читавшихся Горьким — см. [СПИРИДОНОВА (I). С. 20–43], он разделял, естественно, негативное отношение русского философа к идеям пангерманизма с их лейтмотивом о неполноценности славянской расы. Однако в целом Горький имел иное, чем Бердяев, видение исторического будущего России и Европы. Бердяев — идеалист, как классический литературный тип он близок к гоголевскому Манилову. Горький — его антипод, и не потому, что материалист, — материализм его, как отмечалось, достаточно «загрязнен» идеалистической примесью, а в силу того, что являет собой жестко выраженный тип русского позитивиста-прагматика. Он — как классический литературный тип — гончаровский Штольц из «Обломова», и стремится сделать из склонного к праздной рефлексии «задушевного русского человека» деятельного строителя новой жизни, для которого труд — не унылая повседневность, а истинное удовольствие.
Начав с освоения истории как предмета изучения, он шел от определения своего места в истории к постижению истории в себе [СПИРИДОНОВА (I). С. 24], Дмитрий Мережковский писал в 1915 г.:
Куда идет Россия? Великие русские писатели отвечают на этот вопрос — как бы вечные вехи указывают путь России. Последняя веха — Толстой. За ним — никого, как будто кончились пути России. За Толстым никого — или Горький.
По сравнению с теми, великими, Горький мал. Мало все, что рождается; велико все, что выросло, достигло своего предела и конца. Великим кажется прошлое, малым — будущее. Вот почему Горький и те, великие, — младенец и взрослые, росток, из-под земли едва пробившийся, и дремучие, древние дубы. Но они кончают, а он начинает. Они — настоящее и прошлое, а он — будущее. Откуда идет Россия, можно судить по ним, а куда — по Горькому.
Сознание, идущее к стихии народной, воплотилось в тех, великих. Обратное движение — народная стихия, идущая к сознанию, — воплотилась в Горьком.
<…>
Лица тех, великих, — гениально личные, неповторяемые; таких лиц никогда еще не было и никогда уже не будет. У Горького как бы вовсе нет лица; лицо как у всех, собирательное, множественное, всенародное. Но правда единственных, правда личностей («аристократия» в высшем смысле) уже совершилась, достигнута; а правда всех, правда множества («демократия» тоже в высшем смысле) еще только совершается, достигается. Последнее, величайшее явление личности — в тех, великих; первое, самое малое явление всенародности — в Горьком [МЕРЕЖКОВСКИЙ (II)].
Если Горький как личность представлял из себя, согласно Мережковскому, «явление всенародности» по которому можно судить, «куда движется Росссия», то его сотоварищи — марксисты-«богостроители» Богданов и Луначарский, у широкой общественности популярностью не пользовались. В «Несвоевременных мыслях» Горький писал:
Культурная работа в условиях русской жизни требует не героизма, а именно мужества — длительного и непоколебимого напряжения всех сил души. Сеять «разумное, доброе, вечное» на зыбучих болотах русских — дело необычайной трудности, и мы уже знаем, что посевы лучшей нашей крови, лучшего сока нервов дают на равнинах российских небогатые, печальные всходы. А, тем не менее, сеять надо, и это дело интеллигента, того самого, который ныне насильно отторгнут от жизни и даже объявлен врагом народа. Однако, именно он должен продолжать давно начатую им работу духовного очищения и возрождения страны, ибо кроме него другой интеллектуальной силы — нет у нас [ГОРЬКИЙ (VI)].
Такой вот работой и занимались «богостроители». Их идеи были порождены, в первую очередь, жаждой просветительства, желанием внести в широкие народные массы марксистское учение в привычных для них христианских представлениях о Боге в его созидающей ипостаси. В отличие от них Ленин, проводя жесткую материалистическую линию, ни на какой на компромисс, даже в пропагандистских целях (sic!), с исторической «поповщиной» идти не желал. С точки зрения диалектического материализма, коей он неуклонно придерживался, его оценка учения «богостроителей» как реакционного, эклектичного и в логическом отношении достаточно путанного, была вполне справедлива. Впрочем,