Огромную роль в деле порчи и засорения языка играл и продолжает играть тот факт, что мы стараемся говорить в Тифлисе фонетически применительно к языку грузин, в Казани — татар, во Владивостоке — китайцев и т. д. Это чисто механическое подражание, одинаково вредное для тех, кому подражают, и тех, кто подражает, давно стало чем-то вроде «традиции», а некоторые традиции есть не что иное, как мозоли мозга, уродующие его познавательную работу. Есть у нас «одесский язык», и не так давно раздавались легкомысленные голоса в защиту его «права гражданства», но первый начал защищать право говорить «тудою», «сюдою» — ещё до Октябрьской революции — сионист Жаботинский [ГОРЬКИЙ (I). Т. 27. С. 95].
В отношениях Горького с молодыми советскими писателями прослеживается все та же двойственность: с одной стороны, он, несомненно, поддерживал «племя младое, незнакомое», — писателей из объединения «Серапионовы братья», Бориса Пастернака[215], с которым познакомился еще в 1905 году в доме его отца художника Леонида Пастернака, и своего старого протеже по линии русско-ев-рейской литературы, видного представителя «Одесской школы» Исаака Бабеля[216], а с другой, решительно выступал против их языковых новаций.
Но ведь именно Бабель и был символом того «одесского языка», да еще и восходящего к Жаботинскому, который так выразительно-раздраженно описал Горький в статье «О языке» 1934 года [КАЦИС (I). С. 307]
Впрочем, сусально-патерналистское клише Горького, как «отца-покровителя молодых талантов», не выдерживает проверки фактами. Архивные документы свидетельствуют о том, что, конечно же, в политическом плане Горький «прикрыл» Бабеля в период нападок на него советской критики из-за «Коннармиии» и публично всегда[217] характеризовал его только комплиментарно — см., например, его письмо к Ромену Роллану от 22 февраля 1928 года, где о Бабеле сказано буквально следующее:
Это человек очень крупного и красочного таланта — и человек строгих требований к себе самому [ГОРЬКИЙ И СОВПИС. С. 38].
В реальной же действительности их отношения были достаточно напряженными [BAR-SELLA]. Никакой «национальной подкладки» в этом нет, здесь имела место банальная жизненная ситуация из разряда «Отцы и дети». Советский литературный молодняк до того момента, пока его не загнали в стойло соцреализма, бойко шел своим путем и в наставлениях старого писателя не нуждался. Однако политический авторитет Горького молодые писатели охотно использовали для защиты своих интересов. Сам Горький при всем своем консерватизме был человеком чутким на все художественно значимое и достаточно терпимым, особенно в сравнении с большевистскими культуртрегерами той эпохи. После кончины Горького в рамках развития провозглашенного им «метода социалистического реализма» советские писатели были нужным образом построены и организованы, а произведения благополучно переживших сталинские чистки любимцев Горького из числа «Серапионов» — Вс. Иванова, К. Федина или же Л. Леонова, о котом он прозорливо писал: «Очень талантлив, талантлив на всю жизнь и для больших дел», получили должное стилистическое единообразие.
Глава IV. Филосемит всея Руси: Максим Горький в переписке и воспоминаниях современников-евреев
В начале этой главы представляется необходимым напомнить читателю о полемике по «еврейскому вопросу», развернувшейся в конце XIX века в только что объединенной Бисмарком в Империю (Второй Рейх) Германии[218]. Именно в это время для характеристики отношения христиан к евреям стали использоваться такие понятия, как филосемитизм и его антоним — антисемитизм. Оба эти понятия появились практически одновременно. Немецкий журналист Вильгельм Марр — политический анархист и страстный борец против еврейского засилья, впервые употребил термин «антисемитизм» взамен аналогичных ему понятий «антииудаизм» и «юдофобия» в своем памфлете «Путь к победе германства над еврейством» («Der Weg zum Sieg des Germanenthums über das Judenthum», 1880 г.). Этот термин, несмотря на его псевдонаучность — семитами Марр считал лишь «расовых» евреев (sic!) — прочно вошел в международную политико-публицисти-ческую лексику. Ситуация в бисмарковской Германской империи, где евреи, хотя и были практически уравнены в правах с христианами и официально считались «немцами Моисеева закона»[219], отнюдь не являла собой картину религиозно-национальной терпимости по отношению к еврейскому меньшинству. Напротив, в антисемитизме не видели ничего зазорного. Политические партии, газеты, профсоюзы с гордостью называли себя антисемитскими, поднимали антисемитизм как флаг, даже если их основная программа и цели были куда шире еврейского вопроса. Антисемитизм вместе с национализмом, антикапитализ-мом и христианской религиозностью[220] являлся частью национальной самоидентификации консервативных движений, напуганных ростом капитализма. В этой атмосфере и появилось понятие филосемитизма. Полагают [KARP-SUTCLIFFE], что родилось оно как раз в кругах антисемитов, как презрительное прозвище их оппонентов. Филосемит в устах правых консерваторов означал нечто гнусное и извращенное, поскольку:
Им было очевидно, что тот, кто сопротивлялся антисемитизму, обязательно связан с евреями, не способен устоять перед еврейскими деньгами и властью, всему тому, с чем антисемиты боролись [KARPSUTCLIFFE. Р. 26].
Даже те, кто сопротивлялся национал-шовинизму в имперской Германии, в первую очередь Социал-демократическая партия, в руководстве которой было много евреев и которая осуждала антисемитизм, воленс-ноленс, должны были отмежеваться и от отождествления их с филосемитами. Вслед за своим учителем Карлом Марксом немецкие социалисты полагали
еврейство химерической национальностью. В статье «К еврейскому вопросу» Маркс пишет, что «деньги — это ревнивый бог Израиля, перед лицом которого не должно быть никакого другого бога». Для Маркса мирской культ еврея — торгашество; в еврейской религии содержится презрение к теории, искусству, истории, презрение к человеку как самоцели. <…> Отождествление еврейства с буржуазным началом, общепринятое среди французских социалистов и немецких младогегельянцев, приводит Маркса к парадоксальному выводу, что «эмансипация евреев в ее конечном значении есть эмансипация человечества от еврейства», то есть эмансипация предполагает полный отказ евреев от своего духовного наследия, исчезновение «еврейских начал» из жизни и культуры человечества [ЭЕЭ/article/12641].
Характерный в этом отношении инцидент был спровоцирован активностью американского социалиста Аврама Кагана — в недалеком будущем основателя и главного редактора нью-йоркской еврейской социал-демократической газеты «Форвертс» («Forverts»)[221] и хорошего знакомого Горького. В 1891 году он, молодой североамериканский социалист родом из Российской империи, принимал участие в работе 2-го конгресса Второго интернационала в Брюсселе[222], где добивался принятия резолюции, осуждающей антисемитизм. Лидеры социалистических партий Германии и Австрии яростно сопротивлялись предложению Кагана. Они опасались, что такая резолюция усилит в широких слоях общественности их стран представление о социализме как о сугубо еврейской затее. Кагану удалось провести резолюцию лишь после того, как осуждение антисемитизма дополнили осуждением филосемитизма (sic!). Можно констатировать, что в Западной Европе к началу ХХ в. прослойка интеллектуалов, представители которой заявляли бы себя филосемитами (юдофилами), — т. е. людьми, проявляющими интерес и уважение к еврейской народу, его культуре и религии (иудаизм или иудейство, см. [ЭЕЭ]) и положительно оценивающими роль евреев, как в современности, так и в истории человечества, — в количественном отношении была крайне незначительной. В Российской империи к числу русских мыслителей, декларировавших в это время подобного рода взгляды, можно отнести, пожалуй, только философа Владимира Соловьева и его последователей — русских философов-персоналистов «Серебряного века». Симпатиями и даже прямой поддержкой евреев были отмечены деяния и других выдающихся деятелей Государства российского, официально, напомним, проводившего политику ограничения евреев в гражданских правах и поощрения антисемитских настроений в обществе, см. например, [ДУДАКОВ (II)]. Важно помнить, что В. Соловьев, а затем Н. Бердяев, Д. Мережковский и другие члены Ст. — Петербургского философского общества, выступали в качестве филосемитов, не только как гуманисты, разделяющие идеи, которые утвердили эпоха Просвещения в Декларации прав человека и гражданина от 1789 года для всех без исключения людей — Свобода (Liberté), Равенство (Égalité), Братство (Fraternité), а в первую очередь — с теоретически обосновываемых ими христианских позиций[223]. В принципе их декларативное неприятие антисемитизма отражало новую тенденцию общеевропейского христианского самовидения. С середины ХIХ в. в среде западных христианских экзегетов исконная неприязнь к иудейству все больше замещалась просвещенной терпимостью, стремлением к свободному равноправному и взаимовыгодному интеллектуальному диалогу. Эти веяния, несомненно, ощущались и в России. При всем этом, как и на Западе, в эзотерическом философском дискурсе, который имел место в то время, «крайне напряженное духовное и мистическое состояние интеллектуальных верхов русского общества» подчас стирало грань между фило- и антисемитизмом [КАЦИС (VI)], что с особенной очевидностью проявилось на процессе Бейлиса, в дискуссиях, касающихся ритуального характера убийства христианского мальчика Андрея Ющинского