Город и рыцарство феодальной Кастилии: Сепульведа и Куэльяр в XIII — середине XIV века — страница 13 из 27

Местное рыцарство как низший слой феодальной аристократии

1. Рыцарство в системе вассалитета. Ритуал установления и разрыва вассальных отношений по данным «Королевского фуэро»

Наиболее раннее упоминание об отношениях вассалитета, связывавших местное рыцарство с сеньорами из числа магнатов, содержатся уже в кратком фуэро Сепульведы 1076 г. Оно обосновывает эти отношения материальными соображениями «bene buscare». Таким образом, «miles»-вассал противопоставлялся королевскому воину (nostro guerrero), который зависел исключительно от короля, пожаловавшего ему дом и наследственное владение[1177].

Хотя термин «miles» не совпадает с наиболее распространенным наименованием рыцаря (cauallero), также встречающимся в латинском фуэро, нет никаких оснований для противопоставления их содержания. Одна из норм пространного фуэро, явно заимствованная из ранней хартии, недвусмысленно говорит о рыцаре (cauallero) из консехо, фигурирующем в той же роли — «que pro toviere de sennor». Такой рыцарь-вассал мог ходить в походы не с консехо, а со своим сеньором, при этом он сохранял все свои права в рамках общины, в том числе и право на королевскую защиту, если его служба не противоречила норме верности монарху[1178].

Какие же материальные выгоды, проистекающие из факта установления отношений вассалитета, имеются в виду? Грамота Альфонсо X из архива Куэльяра указывает на ежегодную выплату королевскому вассалу 50 суэльдо[1179]. «Королевское фуэро» называет такие выплаты «soldada» и рассматривает их как одно из естественных следствий вступления в вассальную зависимость. Сольдада было тесно связано с несением военной службы в королевском войске, причем подобная система не распространялась на обязательный срок такой службы, который квалифицировался как повинность и не требовал возмещения. В частности, отряды консехо должны были являться в королевское ополчение «sin soldada»[1180]. «Готская история» Родриго Хименеса де Рада, в которой для наименования подобных выплат используется латинский термин «stipendium», говорит об их получении исключительно рыцарями и знатными людьми (в том числе королями — вассалами кастильского монарха) в неразрывной связи с узами вассальной зависимости[1181]. Таким образом, вполне уверенно можно квалифицировать рыцарскую сольдаду куэльярского документа как денежный феод.

Однако одна ли сольдада была целью вступления рыцарей в отношения вассалитета? «Королевское фуэро» связывало институт вассалитета не только с получением названной выплаты, но и с посвящением в рыцари (cavalleria)[1182]. На последнем акте явно делается акцент и в указанном куэльярском документе 1264 г., говорящем о «рыцаре, которого посвятим мы или наш сын-наследник». Более того, посвящение в рыцари и выступало основанием для получения 50 суэльдо. «Королевское фуэро» подробно регламентировало правовые последствия указанного акта. В законе FR III. 13.3 на него указывается как на одну из главных форм установления отношений вассалитета: посвящаемый автоматически становился вассалом посвящающего. Помимо «soldada», новый рыцарь получал и другое имущество, непосредственно связанное с обретенным им статусом — «рог razón de la cavalleria»[1183].

О какого рода имуществе идет речь, понятно из следующих двух законов того же титула, регламентировавших материальные последствия разрыва отношений вассалитета. Среди вещей, получаемых вассалом от своего сеньора, значатся боевой конь, кольчуга и другое оружие. Эти предметы рыцарь был обязан вернуть в случае разрыва отношений вассалитета[1184]. Наиболее ценным из перечисленного были кольчуга и наплечники: их вассал обязывался возвратить даже сеньору — нарушителю норм рыцарской чести, покинувшему своего вассала без оснований со стороны последнего[1185]. Особая ценность кольчуги подчеркивается также законом FR III.13.7: если вассал не захочет вернуть сеньору кольчугу, тот имеет право вызвать его на судебный поединок (reptar), тогда как невозврат остальных предметов (как коня, так и оружия) должен обжаловаться в обычном судебном порядке согласно фуэро[1186].

Сказанное о правовых последствиях акта вступления в отношения вассалитета позволяет связать этот институт с системой консехо. Очевидно, что он выполнял сходную по своей природе функцию, а именно функцию одного из средств обеспечения рыцарей дорогостоящими предметами вооружения и снаряжения. Как уже я писал, связанные с этим задачи вменялись и в обязанность территориальной общине.

Вассалитет естественным образом дополнял спектр инструментов, обусловленных этой деятельностью. Использование всего описанного инструментария способствовало появлению многочисленного местного рыцарства, в массе своей не обладавшего достаточными личными средствами для поддержания собственной боеготовности. Все необходимое для этого оно получало благодаря совокупности возможностей, предоставлявшихся тем типом системы военной организации, который в рассматриваемый период сложился на территории кастильской Эстремадуры.

Можно уверенно утверждать, что местное рыцарство было широко вовлечено в вассальные отношения изначально. Речь идет не только о хронологическом совпадении даты издания одной грамоты из архива Саагунского монастыря, в которой содержится наиболее раннее из известных нам упоминаний термина «вассал» («Marban vasallo confirmat»)[1187], и времени возникновения многократно упоминавшегося фуэро Кастрохериса (оба 974 г.), где впервые упоминается слово «caballeros». Гораздо более важной выглядит суть отношений вассалитета.

Для ее выявления следует вновь обратиться к тексту «Королевского фуэро», к титулу 13 третьей книги, которая посвящена регламентации всего круга отношений, связанных с вассалитетом. Первые два закона титула посвящены регламентации актов вступления в эти отношения и их разрыва. Совершая первый из них, вступавший должен был публично поцеловать руку сеньора или его представителя (mandadero). Скрепленные таким образом узы не отличала чрезмерная жесткость. В любой момент вассал мог уйти от сеньора, явившись к нему лично или направив своего представителя (mandadero) для того, чтобы сделать публичное заявление, вновь сопровождавшееся поцелуем руки. Единственное налагавшееся в таких случаях ограничение носило хронологический характер. Разрыв уз ранее, чем истечет год с момента их установления, влек за собой существенные материальные потери для вассала. В остальном ничто не ограничивало свободы его ухода[1188].

Содержание рассмотренных законов не относится к сфере правовых утопий, которые, как я уже отмечал, в немалом количестве содержатся в тексте «Королевского фуэро» — памятника ученого права с неизбежно присущими ему элементами правовой утопии. Многочисленные данные других источников подтверждают действенность норм, регламентировавших отношения вассалитета[1189], а потому заставляют нас отнестись к ним особенно внимательно и обратиться к поиску параллелей в других правовых источниках того же времени. Оставляя в стороне «Семь Партид» Альфонсо X и сходные с ними по природе кодексы, отмеченные влиянием римского права, обратимся к тексту старокастильской версии «Вестготской правды» («Книги приговоров») — «Fuero Juzgo».

В третьем титуле его пятой книги мы обнаружим искомую регламентацию акта установления отношений вассалитета. Как и в «Королевском фуэро», оно сопряжено с актом предоставления оружия и другого имущества, прямо или косвенно связанного с потребностями военной службы. Лицо, вступившее в такие отношения, т. е. вассал (vasallo), так же как и в тексте фуэро, имел свободное право ухода, будучи обязанным лишь возвратить полученное от сеньора имущество и половину нажитого за время пребывания под его властью[1190].

Отмеченное сходство не является случайным. Так, пятая книга «Fuero Juzgo», в которой содержится указанная норма, регламентирует имущественные отношения (она озаглавлена «О соглашениях и покупках»), а ее третий титул (в него включен и рассматриваемый закон) содержит регламентацию акта предоставления вещей в пользование в обмен на выполнение службы («De lo que dan los omnes a los que los ayudan»). То же можно сказать и о содержании третьей книги «Королевского фуэро». Например, предшествующий 13-титул прямо озаглавлен «De las donaciones» («О передачах [имуществ]»), а следующий за рассмотренным нами 14-й — «De las costas» («О стоимости»). Есть и еще один важный общий признак: содержание FJ.V.3.2 почти текстуально совпадает с законом FR III. 13.6, с той лишь разницей, что в первом фигурирует сайон, а во втором — майордом[1191]. Таким образом, весь титул FR III. 13 является ничем иным, как интерполяцией титула FJ.V.3.

Продолжим анализ и обратимся к оригинальному, латинскому, тексту вестготского судебника. Соответствующий закон в его составе относится к числу «antiquae», т. е. древнейших, изданных до начала VII в. Однако его следует признать еще более ранним, поскольку он содержится в тексте «Fragmenta Parisina» — остатках эдикта короля Эйриха, изданного в 70-х годах V в. В его составе он (речь идет о 310-м законе) вполне естественно относится к сохранившейся части титула «De donationibus» («О передачах [имуществ]»). На фоне отмеченного абсолютного и несомненного совпадения следует привести общий вывод: в тексте вестготского судебника и эдикта Эйриха понятию «sennor» старокастильской версии соответствует латинское «patronus», a «vasallo» представляет собой перевод слова «buccellarius»[1192].

Мы хорошо знаем, что военные клиенты-букцеллярии готского времени были свободными людьми: они имели право в любой момент покинуть своего патрона: «…ingenuus homo non potest prohiberi, quia in sua potestate consistit». Их отношения с последним не отличались такой жесткостью, как отношения с другой категорией зависимых воинов, для обозначения которых военные законы «Вестготской правды» используют термин «servi». Однако именно они, по-видимому, составляли наиболее распространенную и многочисленную категорию несших военную службу зависимых людей в готской Испании.

Модель имущественных отношений, складывавшихся между букцелляриями и их патронами и связанных прежде всего с актом вооружения, на что обоснованно указывал А.Р. Корсунский[1193], очевидно, сыграла весьма важную, хотя и не монопольную роль в процессе складывания того типа вассалитета, который составил каркас кастильского феодализма. В качестве другой его важнейшей составляющей, очевидно, следует рассматривать статус воинов-«servi», о котором подробно говорилось в третьем разделе настоящей книги. В специфических условиях Реконкисты обе рассмотренные модели, по-видимому, пересекаясь и сплетаясь в сложных конфигурациях, предопределили основные черты концепции кастильского вассалитета классического Средневековья.

Таким образом, с полной очевидностью перед нами предстают те «незнатные истоки вассалитета», о которых еще в середине XX столетия писал Ф.-Л. Гансхоф[1194] и которые в феодальный период определили структуру отношений в обществе, прежде всего в среде знати.

2. Аристократические черты статуса и образа жизни местного рыцарства

Все сказанное выше позволяет подойти к решению той проблемы, которая представляется наиболее фундаментальной: было ли местное рыцарство частью феодальной аристократии или лишь городской верхушкой, «аграрным патрициатом»? «Незнатные истоки» вассалитета, в систему которого оно было вовлечено, а также незнатные истоки самого рыцарства не позволяют дать отрицательный ответ. Все эти моменты следует признать закономерными и не отличающимися по своей природе от истории запиренейской знати. Более того, активная включенность рыцарства в вассально-сеньориальные связи для XIII в. есть скорее показатель его знатности.

Прежде всего, необходимо определить критерии категории знатности. В известной степени эту проблему к настоящему времени можно считать решенной. В частности, в 1969 г. известный немецкий медиевист Ф. Ирзиглер предложил систему подобных критериев, занимаясь исследованием источников власти франкской знати в начальный период истории государства Меровингов. Выработанная применительно к определенному историческому периоду — VI в., по своему содержанию эта система весьма универсальна, что позволяет использовать ее положения для характеристики элиты западноевропейских средневековых обществ разных эпох и регионов. Особо важным для нас выглядит явное совпадение ключевых положений концепции немецкого ученого с разработанным независимо от него аналогичным комплексом критериев, предложенным видным отечественным испанистом В.А. Ведюшкиным применительно к характеристике кастильской знати периода позднего Средневековья и начала Нового времени. В числе работ последнего наиболее значимой в данном случае является статья «Представления о знатности в испанских трактатах конца XV — начала XVII в.» (1989)[1195].

Характеризуя меровингское общество как аристократическое, Ф. Ирзиглер видел признаки этого аристократизма в лидирующей роли военной знати. Эта особая роль получала абсолютное признание во всех социальных слоях, а связанный с ней образ жизни повсеместно рассматривался в качестве образца для подражания. Говоря об источниках власти, которые в равной мере можно рассматривать и как критерии знатности, немецкий исследователь выделяет следующие параметры:

1) «власть над землей», т. е. контроль (через реализацию права собственности или владения) над крупными земельными владениями разного типа и происхождения (в терминологии В.А. Ведюшкина — «богатство», которое, как считали испанские писатели XV–XVII вв., ни в коем случае не должно было приобретаться грубым физическим трудом или торговлей);

2) «власть над людьми», т. е. обладание собственной многочисленной челядью, включающей как свободных, так и зависимых людей, в том числе несущих военную службу (выводы отечественного историка о недопустимости физического труда для знатного испанца XV–XVII вв. в значительной мере перекликаются с этим положением, хотя и не соответствуют ему полностью);

3) знатность происхождения, неразрывно сопряженная с особой родовой традицией, почитанием предков, вплоть до стремления к канонизации наиболее знаменитых из них, что ясно прослеживается на примере знаменитой династии Арнульфингов-Пипинидов-Каролингов уже в VI — начале VII в. (на особую важность знатного происхождения указывает и В.А. Ведюшкин);

4) особый знатный образ жизни, к проявлениям которого прежде всего относится культ физической силы и совершенное владение искусством кавалерийского боя. Заметим, что В.А. Ведюшкин также указывает на роль военной службы (почти исключительно в коннице) как специфически дворянского занятия. Кроме того, отечественный исследователь считает необходимым дать развернутую характеристику терминам «доблесть» и «добродетель», которые рассматривались современниками как имманентно присущие знати и проявлявшиеся в том образе жизни, который она вела. Что же касается Ф. Ирзиглера, то для него особенно важным являются качества, передаваемые словом «utilitas» (воинское искусство и доблесть знатного человека), раскрытию которого уделяется особое внимание[1196].

Последний момент для нас особенно важен. Его проявления в связи со статусом рыцарства встречаются уже в начальный период истории этого слоя как своеобразный залог будущего аноблирования. Заметим, что традиция восприятия коня не только как значительной материальной, но и огромной символической ценности уходит корнями в германскую древность. Ф. Ирзиглер отмечает этот феномен на примере франков[1197]. Но можно уверенно утверждать, что подобная традиция существовала и у готов, и что так же, как и за Пиренеями, она нашла продолжение в средневековом испанском обществе.

Готам как части древнего германского единства эта черта была свойственна с древнейшего периода. В «Гетике» Иордана (скорее всего являвшегося готом по происхождению, что делает его свидетельства особенно значимыми) встречается рассказ о пленении готов в древние времена в Британии или на каком-то другом острове. При этом весь народ был выкуплен ценой одного коня. Хотя сам Иордан и относился к этой легенде скептически («nec eorum fabulas alicubi reperrimus scriptas» — «однако мы нигде не обнаружили записей тех их басен»), для нас симптоматичен факт существования предания, свидетельствующий о том, насколько высоко в материальном и ценностном плане стоял в готском обществе боевой конь[1198].

Готская традиция восприятия коня как атрибута знатности нашла продолжение и в период Толедского королевства. В сочинениях этого времени боевой конь рассматривался авторами прежде всего как принадлежность короля или полководца, каковой он, разумеется, продолжал оставаться в той же мере, как и в римский период[1199]. Упоминания о конях включались в эпизоды, преисполненные особого драматизма, в которых противопоставление конного и пешего было знаковым — подчеркивалась социальная дистанция, существовавшая между ними в силу тех или иных причин. Так, в «Истории…» Юлиана Толедского встречаем лишь три упоминания о боевом коне, и все они непосредственно соотносятся с нашими наблюдениями. Так, на коне в стан Вамбы едет нарбоннский епископ Аргебад, выступающий в качестве парламентера для согласования условий сдачи в плен войска узурпатора. При виде короля-победителя он спешивается, униженно простирается на земле и обращается к сидящему на коне королю Вамбе с просьбой. Тот милостиво приказывает поднять прелата[1200]. Второй эпизод — сцена сдачи в плен узурпатора Павла — говорит сам за себя. Пешим Павел выходит из Арен и передает себя в руки двух конных полководцев (duces) Вамбы, влекущих его за волосы туда, где поджидает его сидящий верхом король-победитель. Наконец, третий случай во многом сходен по содержанию с двумя предыдущими: плененный Павел и его сподвижники предстоят перед сидящим на коне победителем, который вопрошает их о причинах измены, а затем милостиво дарует им жизнь[1201]. Символизм в описаниях этих трех эпизодов четко согласуется с общей идеологической направленностью сочинения, цель которого — показать неизбежность поражения неверных, поднимающих мятеж против своего короля.

Традиция готской аристократии нашла продолжение в астурийский период. Социальная престижность, а также высокая стоимость коня отражалась, в частности, в актах дарений Церкви, где, наряду с другим ценным имуществом — земельными владениями, дорогой церковной утварью и книгами, в качестве дара нередко фигурируют и боевые кони[1202]. Стоит обратить внимание также и на другую категорию дарений, среди объектов которых важную роль, наряду с земельными владениями, рабами, дорогими украшениями и утварью, играют и кони. Факт прямой связи этой категории актов с правовой традицией знати испано-готского периода не нуждается в специальном комментарии. Я имею в виду так называемые «arras» — приданое со стороны жениха, примеры предоставления которых имеются в некоторых галисийских грамотах[1203].

Преемственность обычая предоставления коней как дара, соответствующего рангу отношений между знатными, прослеживается и в феодальный период. Поздние вставки в «Хронику Сампиро», датируемые первыми десятилетиями XII в., содержат рассказ о преподнесении коней и упряжи королем Альфонсо III римскому папе. Очевидно, что именно этот объект дарения казался овьедскому епископу дону Пелайо, по приказанию которого были внесены изменения в рукопись, наиболее соответствующим во взаимоотношениях столь высокопоставленных особ, как король и римский понтифик[1204].

Отражение аналогичных представлений встречаются и в тексте «Песни о моем Сиде». Большие табуны коней составляли пятину, которую Кампеадор неоднократно направлял королю-сеньору, стремясь вернуть его расположение. Сначала верный Минайя привел дону Альфонсо 30 коней, добытых после взятия Алькосера и побед над Фарисом и Гальбой, затем после захвата Валенсии и разгрома севильского войска 100 и, наконец, после поражения марокканской армии Юсуфа под Валенсией — 200. Заметим, что размеры этих пятин следует воспринимать как колоссальные — они должны были соответствовать масштабу военных успехов Сида, и не случайно передававший их Минайя в каждом конкретном случае оговаривал, какие победы были одержаны его сеньором на этот раз[1205].

Кроме всего перечисленного, в качестве олицетворения преемственности древнегерманских стереотипов сознания в том, что касается особого почитания коня, необходимо рассматривать и включенную в «Первую всеобщую хронику» легенду о захоронении Сида в монастыре Св. Петра в Карденье. Он был погребен, подобно древнему варварскому вождю, вместе с оружием и боевым конем Бабьекой. Очевидно, что эта легенда — яркий пример случая, когда для историка вымысел гораздо интереснее факта. Авторы хроники стремились писать не так, как было, а так, как, по их мнению, должно было быть, заменяя правду вымыслом, построенным на основе характерных стереотипов сознания.

В итоге мы видим живую и непрерывную традицию восприятия коня как атрибута знатности от раннего Средневековья к феодальному периоду. В сочетании с возрастанием военного значения конного войска существование этой традиции должно было неизбежно привести к аноблированию местного рыцарства, к его превращению в низший и наиболее массовый слой военной аристократии.

И действительно, элементы знатности в положении рассматриваемой социальной группы появились во второй половине X в., т. е. в период, когда местное рыцарство (caballarii, caballeros, milites) собственно и начинает упоминаться в текстах письменных источников. Незнатное происхождение этой категории рыцарей очевидно: они происходили из массы зависимого населения сеньориальных вилл (вилланов), противостоявшей низшему слою родовой знати — инфансонам[1206], также проживавшим в пределах территории виллы[1207]. Простые рыцари, пусть даже в качестве исключения, подчас приравнивались в правах к последним (разумеется, имеется в виду фуэро Кастрохериса 974 г.).

С учетом всех отмеченных моментов вернусь к реалиям XIII — середины XIV в. Обладали ли местные рыцари хотя бы элементами того, что Ф. Ирзиглер именовал властью над землей? Безусловно, они были землевладельцами. Правда, их земельная собственность, по-видимому, была невелика. Однако у некоторых из них наследственные владения, хоть и небольшие, были рассредоточены в границах не одного, а нескольких консехо, на что указывает куэльярская грамота 1256 г.[1208] Кроме того, подобно высшей знати, рыцари делали вклады в церкви, передавая им земельные участки, о чем будет подробнее сказано ниже[1209].

К этому следует прибавить еще один важный имущественный критерий, о котором не упоминает немецкий исследователь, но который весьма явно прослеживается на примере готской аристократии Толедского королевства. Уже в тот период скот рассматривался как важное мерило личного богатства. Не случайно в житии св. Фруктуоза упоминается о больших стадах, находившихся в собственности отца святого[1210]. Отмеченный критерий явно прослеживается на примере рыцарства: та же королевская привилегия Куэльяру от 1256 г. признавала за рыцарями право на огораживание пастбищ — «prados defesados» — в пределах их наследственных владений[1211]. Известно, что из этой особой заинтересованности рыцарей в благоприятных условиях для выпаса их скота в 70-х годах XIII в. выросла могущественная Места — объединение скотовладельцев[1212].

Если «власть над землей» в случае местного рыцарства выражается недостаточно явно (в силу относительной скромности размеров их собственных земельных владений), то другой важный критерий — «власть над людьми» — прослеживается весьма четко. Рыцарей окружала их челядь (paniaguados) — домашние слуги и воспитатели их детей (amos), а также работники (aportellados) — пахари, пастухи, мельники, пасечники, часть которых сопровождали своих сеньоров в военных походах и должны были передавать им долю своей военной добычи[1213]. Кроме того, судя по данным пространного фуэро Сепульведы, некоторые из местных рыцарей имели и собственных вассалов[1214]. Таким образом, в небольших масштабах «власть над людьми» была в полной мере свойственна местному рыцарству.

Несколько сложнее обстоит дело с определением соответствия рассматриваемого слоя третьему критерию — знатности происхождения, наличию культа родовой традиции. Однако косвенные данные — жесткий порядок наследования коня и оружия, устанавливавшийся местными фуэро — заставляют предположить, что, по меньшей мере, де-факто статус рыцаря был потомственным. Этому не противоречат и свидетельства документальных источников, подробно регламентировавших принципы наследования рыцарских привилегий.

Но есть и иные, отнюдь не косвенные доводы. Я имею в виду факт существования в Куэльяре, как и в других городах королевства, разветвленной системы рыцарских поминальных братств, известных нам по документам. Судя по данным В.А. Ведюшкина, подобные братства сохраняли огромное значение в Кастилии и в начальный период Нового времени[1215]. Что же касается Средневековья, то на роль подобных братств в системе родовой традиции каролингской аристократии указывает немецкий исследователь К. Шмид, использовавший в качестве источника по истории знати «Поминальные книги» («Libri memorialis»), в которые вносились имена лиц, за упокой души которых служились торжественные ежегодные молитвы[1216]. Д. Гойених подробно описывает систему таких братств, сложившихся вокруг знаменитого монастыря Св. Галла (Санкт-Галлен), расположенного на территории современной Швейцарии. Среди лиц, внесенных в санкт-галленские «Libri memorialis» значились такие лица, как Пи-пин Короткий, Карл Великий, Людовик Благочестивый, Лотарь I и другие[1217].

Куэльярские документы сохранили сведения о развитом поминальном культе, в систему которого самым непосредственным образом были вовлечены местные рыцари. С этим культом во многом было связано возникновение такого специфического института, как капитул городских клириков. Первая сохранившаяся дарственная, изданная в его пользу, датируется 1252 г. В качестве дарителя, сделавшего крупный денежный вклад (100 мараведи) за себя и за свою жену Мариомингес, выступил некий Сангарсия, сын которого Хуан Вела в грамоте 1244 г. фигурирует в качестве городского судьи, т. е. он, как и его отец, должен был принадлежать к числу рыцарей[1218].

Еще ранее, в 1247 г., за право похоронить некоего рыцаря Муньо Гомеса развернулась тяжба между куэльярскими клириками и располагавшимся в пригороде францисканским конвентом. Стремясь сохранить связи с семьей этого рыцаря, четверо клириков церкви Св. Стефана отстаивали право на своего прихожанина даже после того, как рыцарь был похоронен (это произошло не в церкви, а на территории конвента). Приходские священники обратились в папскую курию с требованием эксгумации и перезахоронения тела. Это обращение не сохранилось, но зато в нашем распоряжении находится ответ, написанный по указанию папы Иннокентия IV, который предписывал архидьякону и сакристию кафедрального собора г. Осмы разобраться в сути происшедшего[1219]. Неизвестно, как завершилось это дело, но ожесточенная борьба между клириками и францисканцами за влияние на местное рыцарство говорит сама за себя.

В грамотах начала XIV в. подробно описывается порядок совершения заупокойных молитв в соответствии с желаниями и размером вклада вступавшего в братство. В основных чертах регламентация подобных церемоний в разных актах не имела существенных различий, а потому может быть реконструирована на материале одного документа. Так, рыцарь дон Муньо, передавая капитулу участок земли, желал, чтобы поминальные молитвы по нему служились ежегодно в июле, в день св. Марины, чтобы была отслужена вечеря, на которой присутствовали бы все пресвитеры и дьяконы города.

На следующий после вечерней службы день надо было отслужить торжественную мессу, также с участием всех клириков. Особую мессу следовало отслужить еще и у гробницы рыцаря, расположенной в одной из городских церквей, причем присутствовать на ней опять должны были все куэльярские клирики (санкции к отсутствовавшим вменялись в обязанности главе капитула — его аббату, а также майор-дому), одетые в торжественные облачения — стихари (sobrepelicas). Кроме того, требовалось каждое воскресенье служить поминальные молитвы во всех церквах города[1220].

Подчеркнутое стремление к пышности поминальных ритуалов определенно должно было соответствовать основным нормам, принятым в среде высшей знати. Разумеется, как и в случаях с другими критериями, масштабы были более скромные, но они не умаляют основного вывода: стремление местного рыцарства соответствовать облику аристократа феодальной эпохи выглядит несомненным. Такое стремление преследовало вполне конкретные цели: оно было направлено на поддержание и воспроизводство родовой традиции в рамках присущих знати форм христианского благочестия.

Образ жизни местного рыцарства определялся военной профессией рыцаря. Большую часть года рыцарь посвящал военным походам. Это видно из указаний на временные рамки, которыми источники определяют срок постоянного проживания рыцаря в городе в течение года — от Рождества до окончания Великого поста и пасхальных праздников[1221], т. е. приблизительно четыре месяца оседлой жизни, совпадавшей с временем, неудобным для ведения войны. Все остальное время рыцарь вел кочевую жизнь, абсолютно несовместимую с занятием ремеслом или торговлей. Не случайно 213-й титул пространного фуэро Сепульведы закрывал доступ в рыцарство для ремесленников (menestrales), не оставивших своего ремесла (menester). Статус рыцаря требовал полной отдачи и профессионализма. Иначе говоря, подобно высшей знати, рыцари были профессиональными конными воинами, и это сообщество кавалеристов, как и за Пиренеями, в Кастилии возглавлял король, которого хроники XII в. начинают постоянно именовать рыцарем (miles)[1222].

Война, одно из «главных занятий знати», как называет ее французский исследователь Ж.-П. Барраке[1223] (второе — охота с хищными птицами — из-за высоких расходов было недоступно для значительной части местного рыцарства), приносила не только славу, но и жестокие лишения, и прежде всего постоянный риск для жизни. На этом фоне неслучайным выглядит то особое внимание, которое местное законодательство Сепульведы и Куэльяра уделяло статусу вдов рыцарей. В любой момент жизнь профессионального воина-конника могла оборваться, и тогда его семья оказывалась без средств к существованию[1224].

В этом смысле понятна красноречивая оговорка в фуэро Кордовы (1241 г.), пожалованном городу королем Кастилии и Леона Фернандо III Святым (1217–1252). Согласно ей к числу рыцарей (milites) в принципе мог быть причислен любой мужчина. От него требовалось лишь умение воевать на коне (equitare). Но при этом он сам должен был желать стать рыцарем — «equitare potuerit uel uoluerit»[1225]. Следовательно, отнюдь не все стремились стать избранными, поскольку это было связано с угрозой смерти.

Постоянный риск создавал особое отношение к жизни, которое местному рыцарству было свойственно в не меньшей степени, чем остальной части конных воинов, принадлежавших к более высоким слоям общества. Заметим, что хроники ХII–XIII вв. не отделяют рыцарей из консехо от общей массы конников, в равной мере противопоставляемых пехотинцам (populi, pueblos), и говорят о рыцарстве (militia, caballería) вообще[1226].

На мой взгляд, особенно концентрированно рыцарское отношение к жизни (и смерти!) отражается в пространном монологе, который авторы «Первой всеобщей хроники» вложили в уста рыцаря Диего Переса де Варгаса. Известно, что он жил в первой половине XIII в., во времена Фернандо III Святого, и отличился в битве при Хересе (после нее он получил прозвище Мачука, от глагола «machucar» — «бить», «гвоздить»), а затем при взятии Кордовы в 1236 г. Известно также, что он был вассалом графа Альваро Переса де Кастро, который в тот период обладал сеньорией в Куэльяре. Таким образом, знаменитый рыцарь имел хотя бы косвенное отношение к интересующему меня региону.

Монолог Мачуки предваряет сцену спасения супруги графа дона Тельо и сопровождавших ее знатных дам. Будучи застигнуты врасплох во время неожиданного набега правителя Гранады Абена Аламара, они укрылись на высокой скале и были окружены большим мавританским отрядом. Их спасение зависело от горстки вассалов графа — 45 рыцарей, оказавшихся поблизости. Однако силы были неравными, и кастильцы не сразу решились напасть, опасаясь почти неминуемой гибели. Лишь бывший здесь же Диего Перес своей речью внушил мужество вассалам графа. Лично возглавив атаку, он спас графиню и бывших с ней знатных дам. Какие же аргументы приводил Мачука? Что заставило кастильцев презреть страх?

Пространный монолог рыцаря, разумеется, включает слова о вассальном долге и чести, но не это производит в нем особое впечатление. Наиболее ярко звучит конечная часть, которую я позволю себе привести дословно: «Все вы — рыцари и идальго, и вы должны знать, что все равно выполните свой долг: ведь мы не будем жить вечно, но все обречены на смерть, и никто из нас не может освободиться от нее. А поскольку мы не сможем избежать кончины, которая настигнет нас сейчас или потом, так почему же мы так боимся ее? Если же мы сейчас примем смерть, действуя по праву и нормам [вассальной] верности, как сделал бы каждый достойный человек, то обретем великие почести и пойдет о нас честная и добрая слава. Ведь так коротка жизнь этого мира, что из страха перед смертью мы не должны отказываться от того доброго боя, что ждет нас у скалы Мартос, на которой окружены графиня и знатные дамы»[1227].

Это стоическое отношение к смерти, основанное на сознании ее вероятной неизбежности в каждый последующий момент времени, не имеет ничего общего с категориями мышления, присущими бюргеру, но в полной мере отвечает аристократическим формам восприятия мира, свойственным средневековому рыцарству. Несомненно, подобное аристократическое мировосприятие было свойственно и рыцарству местному, составившему одну из элитарных страт общества, которое английские исследователи Э. Лури и Дж. Паурэрс крайне удачно определили как «общество, созданное для войны»[1228].

3. Рыцарь и оруженосец

В документах XIII–XV вв. из местных архивов Кастилии и Леона рядом с рыцарями почти всегда фигурируют оруженосцы; Сепульведа и Куэльяр не являются исключением: так, в Сепульведе представители этой группы впервые появляются в тексте пространного фуэро, т. е. около 1300 г.[1229] Однако информация, касающаяся их статуса и функций, довольно кратка и однообразна, а потому не может быть адекватно интерпретирована без учета значительного контекста, в том числе и запиренейского.

В последнем случае выводы исследователей создают довольно пеструю картину. Так, английская исследовательница Л. Паттерсон, отмечая, что «история оруженосца принадлежит истории рыцарства»[1230], на южнофранцузском материале выявляет, что связь между оруженосцем и рыцарем оказывается двоякой. Изначально оруженосец (лат. «armiger», «scutifer») — это лицо, выполнявшее вспомогательные функции при рыцаре. Однако в дальнейшем, при сохранении этого изначального смысла, статус оруженосца претерпевал коренные изменения в связи с возвышением рыцарства, т. е. с процессом, начавшимся в романских странах в XII в. и достигшем пика в следующем столетии[1231].

Подобные представления разделяются большинством исследователей. Так, по данным Ж. Дюби, во Франции слово «оруженосец» начинает использоваться для обозначения статуса сыновей рыцарей с XIII в., т. е. со времени, когда незнатное рыцарство окончательно исчезло и ко всем рыцарям стали применяться титулы «dominus» или «messire»[1232]. Аналогичным образом на английском материале П. Косс утверждает, что начиная с XIII в. обязанности оруженосца выполняли только юноши знатного происхождения, по меньшей мере выходцы из обедневших рыцарских семей[1233].

Однако существуют и иные точки зрения. В частности, англичанин М. Бэнетт пытается терминологически и по существу отделить знатных по происхождению оруженосцев (armigeri) от незнатных (scutiferi, т. е. сквайров), которые, хотя и повысили свой статус в период позднего Средневековья, однако не переступили грань между аристократией и простолюдинами[1234]. Бэннетт считает свои выводы относящимися лишь к северным регионам Европы, т. е. не касающимся романской части континента. Между тем, как показала Ф. Менан на североитальянском материале, в XII в. термин «scutifer» употреблялся там лишь по отношению к незнатным слугам рыцарей. В их функцию входили главным образом уход за конями, обслуживание господина (в том числе прислуживание за столом, помощь при его облачении в доспехи и др.), а также забота о его оружии[1235]. Это как будто придает особую правдоподобность выводам М. Бэннета и даже позволяет попытаться распространить их на более обширую часть континента.

* * *

В Кастилии и Леоне сколько-нибудь развернутая информация об оруженосцах впервые появилась в тексте «Семи Партид» Альфонсо X Мудрого, т. е. около 1265 г. Титул 21-й второй Партиды по существу представляет собой трактат, целиком посвященный рыцарству и напоминает (а скорее во многом предвосхищает) знаменитую «Книгу о рыцарском ордене» «трубадура Христа» каталонца Рамона Льюлля (1232–1316). В центре внимания составителей этой части Партид — сословные обязанности рыцарей в их идеальном, а отнюдь не конкретно-правовом восприятии. Не случайно центральное место в титуле занимает подробная регламентация акта посвящения в рыцари (законы 14–15), трактуемая в понятийной системе христианских символов. Так, посвящение уподобляется крещению, а следующий за ним акт торжественного снятия пояса — конфирмации. При этом, как это свойственно и современной католической традиции, последней (приему верующего в общину в качестве ее полноценного члена) придается не меньшее значение, чем собственно крещению[1236].

Именно в связи с ритуалом посвящения впервые упоминается и оруженосец — знатный юноша, готовящийся стать рыцарем. Подготовка включает ночное бдение в церкви и следующие за ним омовение, облачение в особую обувь, поверх которой в начале ритуала прикрепляются шпоры, а также одежду, включая блио, поверх которой посвящающий застегивает рыцарский пояс с висящим на нем мечом (как известно, этот акт был кульминацией акта посвящения)[1237]. Соответственно, если статус оруженосца предшествовал статусу рыцаря и лишь рыцарь имел право на посвящение, то логичным выглядит присутствие оруженосца и в ритуале утраты рыцарского звания — своеобразной диффамации, зеркально противоположной посвящению (она регламентируется законом 25)[1238].

Сначала оруженосец прикреплял к обуви осужденного шпоры и надевал на него пояс с мечом, а затем, зайдя со стороны спины, разрезал ножом сначала пояс, а затем ремни, на которых крепились шпоры. И когда это происходило, статус рыцаря считался навсегда утраченным. Замечу, что процедура была тем более унизительной, что обычно оруженосцу во время трапезы запрещалось даже сидеть в присутствии рыцаря[1239].

Эти весьма обобщенные замечания существенно развиваются и детализируются в «Первой всеобщей хронике». Наиболее важные положения хроники, касающиеся оруженосцев, выглядят следующим образом.

1. Оруженосцы предстают как неотъемлемый слой феодального класса: упоминаются не только рыцари, но и магнаты, в юности бывшие оруженосцами[1240]. При этом лица, относившиеся к этой страте, четко отделяются от полноправных рыцарей: в бой они вступают пешими, а их вооружение, насколько можно понять по косвенным данным, оказывается более легким, чем у рыцарей[1241]. В период боевых действий они несут несоотносимую со статусом рыцаря караульную службу[1242].

2. Хроника позволяет понять истоки подобного статуса: в тексте хроники применительно к одним и тем же лицам употребляются термины «воспитанник» и «оруженосец»[1243]. В качестве воспитанников своего сеньора, который впоследствии, как правило, и посвящал их в рыцари, оруженосцы постоянно проживали в доме воспитателя, выполняли функции доверенных слуг[1244] и сопровождали его вне дома, составляя свиту[1245]. У знатного сеньора могло быть достаточно много оруженосцев — несколько десятков человек или даже более. Составляя нижнюю страту рыцарского линьяжа, они воспринимались как младшие родственники, а нередко и были таковыми[1246]. Видимо, именно в этой сфере родственных или квазиродственных отношений следует искать истоки проявляемой оруженосцами личной верности, в том числе их храбрости в бою[1247].

3. Для характеристики оруженосца, как правило, применяется старокастильское слово «moço» — «юноша», «подросток»[1248]. Однако далеко не всегда его надо понимать в прямом смысле. Так, известно, что знаменитый рыцарь Гарсия Перес де Варгас был посвящен в рыцари достаточно взрослым — к этому времени он уже совершенно облысел[1249]. Следовательно, наименование «юноша» носит в данном случае не столько возрастной, сколько социальный характер, подразумевая статус младшего в патриархальной структуре, каковой и являлся рыцарский линьяж. Но оно важно и с другой точки зрения: как обозначение ступени на социальной лестнице (пусть и становившейся все более условной), которая могла привести (а в идеальных моделях обязательно вела) к почету и знатности. Видимо, в сознании современников это и придавало привлекательность статусу оруженосца.

* * *

В какой мере сказанное выше может быть распространено на оруженосцев из небольших городков, подобных Куэльяру и Сепульведе? Применительно к Куэльяру ответить на этот вопрос несколько сложнее, поскольку упоминания об оруженосцах появляются в куэльярских документах достаточно поздно — гораздо позднее, чем в наиболее ранних из рассмотренных нарративных текстов. В частности, ни «Королевское фуэро», ни дополнявшие его две королевские привилегии (1256 и 1264 гг.) не упоминают оруженосцев вовсе, а в круг наиболее привилегированных лиц из числа горожан входят лишь рыцари и их ближайшие родственники — жены (mugieres) и вдовы (bibdas), а также сыновья (fijos) и дочери (donzellas).

Иную картину приводит сепульведский материал. Здесь выделяются два основных факта. Во-первых, на оруженосцев распространялись все привилегии рыцарей (прежде всего фискальные льготы и привилегированные формы судебной ответственности)[1250]. Получается, что оруженосцы по социальному статусу если и не были равны рыцарям, то, во всяком случае, тесно примыкали к ним. Значит, если можно говорить о знатности рыцаря, то можно говорить и о знатности оруженосца. Во-вторых, среди получателей важнейших податных льгот наряду с рыцарями и оруженосцами фигурируют жены и вдовы рыцарей, а также их дочери[1251]. Таким образом, оруженосцы встраивались в уже существовавший ранее круг лиц, которые входили в рыцарские кланы. Получается, что тенденция, отмеченная на материале нарративных текстов, находит подтверждение. Более того, можно с большой долей вероятности предположить, что исчезновение из этого ряда детей рыцарей — знаковое явление: по всей видимости, именно они и получали ранг оруженосцев. При крайней дороговизне боевого коня, рыцарского вооружения и снаряжения[1252] в условиях действия жесткого майората всем сыновьям рыцарей, кроме старшего, грозила участь вечных оруженосцев, т. е. превращение в аналоги английских сквайров.

Несмотря на ограниченность имеющихся у меня данных, нельзя не отметить весьма показательного совпадения: в Куэльяре оруженосцы упоминаются в документах почти в то же самое время — в копии постановлений Бургосских кортесов 1304 г. и привилегии 1306 гг., в том же качестве и в том же контексте[1253]. Иначе говоря, налицо тенденция, а не случайное совпадение. Позднее же подобные упоминания становятся общим местом вплоть до конца Средневековья. Показательно, что, когда в 1457 г. в городке Риаса, расположенном недалеко от Куэльяра, была провозглашена коммуна и приняты муниципальные ордонансы, коммунеро потребовали изгнать из города не только рыцарей, но и оруженосцев: фискальные льготы тех и других ложились тяжким бременем на незнатную часть бюргеров[1254]. Тогда же, в период позднего Средневековья, окончательно и прочно утвердился термин «fidalgo» (идальго), объединявший как рыцарей, так и оруженосцев и употребляемый в этом качестве уже в «Первой всеобщей хронике»[1255].

Таким образом, знатность кастильских оруженосцев, по меньшей мере с начала XIV в., не подлежит сомнению. Что же касается формирования этого статуса, то здесь наряду с материальными причинами свою роль сыграла и целенаправленная пропаганда, совершившая переворот в сознании современников и сделавшая незнатность оруженосца нонсенсом.

4. Особенности сословной идентичности местного рыцарства

Выше речь шла главным образом об истории местного рыцарства Сепульведы и Куэльяра (и — шире — Центральной Испании). Теперь же настало время порассуждать о месте этих локальных сюжетов в истории всего кастильско-леонского рыцарства. Важно понять, осознавало ли себя единым целым сообщество профессиональных конных воинов Кастильско-Леонского королевства XIII — середины XIV в.? И если да, то каким образом формировалась сословная идентичность рыцарского класса в кастильско-леонском обществе?

Поиск ответа на этот вопрос целесообразно начать с обращения к тексту «Семи Партид» Альфонсо X Мудрого. Среди прочего в их тексте содержится одно любопытное положение, включенное в состав рассматривавшегося выше 21-го титула Партиды II, который регламентировал особые права и обязанности рыцарей. Речь идет о законе Partid. II.21.20[1256]. Красноречиво уже его заглавие: «О том, что рыцарям во время трапезы следует читать "истории" о великих подвигах». В данном случае под «историями» (estorias) понимаются исторические сочинения, написанные на разговорном (старокастильском) языке в противовес латинским текстам того же жанра (chronicae, historiae и т. п.).

Согласно закону во время трапезы и во все иные моменты, свободные от занятий, рыцарям надлежало слушать чтение «историй» вслух или же внимать устным рассказам пожилых и опытных рыцарей о великих деяниях прошлого. О том же должны были быть и песни хугларов — один из неотъемлемых атрибутов торжественной феодальной трапезы. Наконец, чтению все тех же «историй» следовало посвящать вечера и даже часть ночи. Не менее красноречиво и завершение текста: «И это делалось [рыцарями] издавна, ибо от выслушивания [таких рассказов] укреплялась их воля и их сердца, и становились они духовно крепче, и стремились к тем свершениям, которых достигли другие…» и т. д.[1257]

Перед нами факт прямого навязывания определенных норм и ценностей, целью (или одной из важнейших целей) которого несомненно являлись формирование и воспроизводство сословной рыцарской идентичности. На подобные факты давно (в 1980-х годах) обратили внимание ученые (главным образом антропологи и культурологи), изучавшие другой, может быть наиболее исследованный, вид идентичности, а именно — идентичность национальную. В частности, Э. Хобсбаум и Б. Андерсон представляют национальную идентичность (да и саму нацию) как некий набор «конструкций и культурных артефактов», как результат целенаправленной деятельности нескольких или даже одного поколения интеллектуальной элиты. В итоге нация предстает как некая «сконструированная реальность»[1258].

Эта точка зрения, конечно, интересна, но не бесспорна. В частности, американский антрополог Э. Смит, который детально рассмотрел концепции национальной и этнической идентичности, сформировавшихся в 60–80-х годах XX в., обоснованно отмечает, что если нацию и можно «сконструировать» сверху, то лишь в той степени, в которой идеи и ценности, исходящие от интеллектуальной элиты, способны найти отклик у остальной части общества. В любом случае объяснить генезис и развитие подобной идентичности лишь каким-либо одним фактором (будь то сознательная деятельность интеллектуалов или же объективные экономические, политические или социальные процессы) невозможно (а теоретические конструкции, исповедующие принцип монофакторности, соответственно, несостоятельны)[1259]. Этот вывод представляется настолько значимым, что, приняв его во внимание, я постараюсь реконструировать тот комплекс факторов, который способствовал формированию и воспроизводству идентичности средневекового кастильского рыцарства.

* * *

Еще в середине XII столетия, составляющем предысторию периода, о котором идет речь, единой рыцарской идентичности в Кастилии не существовало. Тексты этого времени, в частности «История», созданная по инициативе неутомимого овьедского прелата дона Пелайо (ранее 1140 г.), и официальная «Хроника императора Альфонсо» (ранее 1147 г.), четко разделяют знатных (nobiles) и незнатных (ignobiles) рыцарей[1260]. Разумеется, это совсем не означает, что консолидация рыцарского класса не получила развития на кастильской почве. Имеющиеся данные свидетельствуют о том, что уже в начале XI в. под влиянием Наварры (в этот период Кастилия входила в состав державы наваррского короля Санчо I), общеевропейский термин «miles» не только проник восточнее Эбро, но и стал неотъемлемым элементом правового лексикона эпохи, что видно прежде всего по документальным текстам. Причем, как и за Пиренеями, в XII в. он применялся и к королям, которые, вместо прежнего определения «отважный воин» (bellator strenuus), стали именоваться «отважный рыцарь» (miles strenuous)[1261]. К середине следующего столетия в этом же значении наряду с латинским «miles» стало употребляться и синонимичное ему старокастильское слово «caballero». Среди прочего об этом свидетельствует, в частности, сопоставление аналогичных мест двух версий фуэро Кордовы, изданного в 1241 г. покорителем города королем Фернандо III Святым как в латинском, так и старокастильском варианте[1262].

При всей отмеченной выше важности факта превращения местного рыцарства в привилегированную социальную группу в рамках консехо, обусловленного наличием у представителей этого класса дорогостоящего вооружения, снаряжения и боевого коня, само по себе это не могло сформировать общерыцарскую идентичность. Следовательно, существовали и другие причины: ведь даже местные рыцари сознательно противопоставляли себя представителям других обеспеченных слоев городского населения, едва ли принципиально отличавшимся от них по материальному положению. Таким образом, рыцарская идентичность не могла базироваться только на материальных преимуществах, которые предоставлял рыцарский статус.

Судя по данным источников, значительную роль в развитии самосознания рыцарей сыграло также формирование особой системы рыцарского воспитания, постепенно складывавшейся по меньшей мере с начала XII в. (причем ее истоки относятся к более раннему времени). Тексты XIII в., прежде всего «Первая всеобщая хроника», позволяют выделить два основных этапа этой системы: воспитание детей вассала в доме сеньора и пребывание будущего рыцаря в статусе оруженосца.

Первый этап изначально был генетически связан с институтом заложничества. Отголосок этих времен сохранился в «Первой всеобщей хронике». Ее авторы, повествуя о начальном этапе истории Кастилии, сообщают, что первый кастильский судья (фактический правитель области) Нуньо Расуэра собрал в своем доме сыновей «рыцарей и видных людей Кастилии». Они воспитывались вместе с его собственным наследником, а став взрослыми, естественным образом признали его преемником отца[1263]. Параллелей подобному рассказу можно найти множество и за пределами Пиренейского полуострова. Так, известный агиограф Ар дон (или Смарагд) сообщает, что сын графа (потомка эмигрантов из Готской Испании) Витица, будущий св. Бенедикт Аньянский, вместе с родным братом получил воспитание при дворе Пипина Короткого. Уже с 15 лет он начал ходить в походы сначала с самим Пипином III, а затем с его наследником, Карлом Великим[1264]. Замечу, что рассказ «Первой всеобщей хроники» относится к середине — второй половине IX в., т. е. приблизительно к тому же периоду, когда создавался текст Ардона[1265].

Тем не менее к XIII в. рассматриваемый характер института претерпел значительные изменения и вышел далеко за рамки заложничества. Судя по текстам, в новую эпоху он стал прежде всего возможностью для детей вассалов (особенно бедных) не только получить в доме сеньора то воспитание (владение оружием, конем, умение охотиться), которое было недоступно в родительском доме. При этом воспитатель нередко вооружал воспитанника за свой счет, посвящал его в рыцари и даже женил, обеспечивая тем самым более благоприятные стартовые позиции[1266]. Но в данном случае особенно важен факт приобщения воспитанника к сословным ценностям — «costumbres», вне зависимости от того, кто выступал в качестве наставника — сам сеньор или его доверенный вассал (последнее имело место при воспитании сыновей короля и, возможно, наиболее высокопоставленных магнатов)[1267].

Далее следовал период пребывания в статусе оруженосца. Выше я уже писал о статусе этой социальной группы. Поэтому, не вдаваясь в детали, в данном случае обращу внимание лишь на тот факт, что вне зависимости от шансов оруженосца принять посвящение в рыцари под руководством патрона он приобретал опыт участия в военных действиях и доводил до совершенства приобретенную в детстве боевую выучку[1268]. При этом сеньор мог дать (и давал, по меньшей мере в идеале) оруженосцу пример подлинно рыцарского поведения[1269], тем самым также приобщая молодого человека к сословным ценностям.

* * *

Вне всякого сомнения, рыцарское воспитание играло значительную роль в формировании и воспроизводстве сословной рыцарской идентичности. Но само по себе и оно было неспособно сформировать ее единые формы, хотя несколько сглаживало дистанцию между представителями разных слоев светского феодального класса. В поисках дальнейших объяснений целесообразно обратить внимание на выводы исследователей национальной идентичности, принадлежащих к «примордиалистскому» направлению («культурный примордиализм»). Часть из них, если и не утверждают, что подобная идентичность существовала всегда, отмечают значение для ее формирования неких общих атрибутов, символов и воспоминаний, главным образом неписаных (Э. Шилз, К. Гирц и др.)[1270].

Следует заметить, что в XII–XIII вв. (а, вероятно, даже несколько ранее) произошло складывание и совершенствование, а также распространение на все страты рыцарства (светской части феодального класса) комплекса образов и ритуалов. Прежде всего обращусь к ритуалам. По мере вызревания кастильского феодализма в XII в. при активном внешнем (французском) влиянии сложились и трансформировались как минимум два типа таких ритуалов. Первый — посвящение в рыцари. Разумеется, его развернутое описание приводится лишь применительно к королям, но косвенные данные (и даже оговорки) свидетельствуют о том, что постепенно и в низших слоях рыцарства обряд вручения оружия также трансформировался здесь в особую церемонию.

Как и за Пиренеями, в Кастилии и Леоне не существовало ее абсолютно унифицированной формы. Однако общее представление о ней дает развернутое описание, содержащееся в «Семи Партидах». Согласно ему весь ритуал можно подразделить на восемь основных элементов:

1) всенощное бдение и молитва посвящаемого;

2) словесная формула — посвящавший спрашивал, готов ли посвящаемый стать рыцарем и исполнять свой долг;

3) в случае утвердительного ответа посвящавший или назначенный им рыцарь привязывал посвящаемому шпоры;

4) опоясывание мечом — посвящавший мог сделать это лишь лично;

5) клятва на мече, извлеченном из ножен; посвящаемый клялся не пожалеть жизни за веру, «сеньора по рождению» (т. е. короля) и свою землю;

6) посвящавший давал посвящаемому ритуальную пощечину;

7) ритуальный же поцелуй в губы — знак мира;

8) обряд снятия меча; его проводил другой человек, который уподоблялся крестному отцу (padrino), принимавшему крестника из купели[1271].

Описанный ритуал датируется 60-ми годами XIII в. и явно отмечен каталанскими или провансальскими влияниями. Во всяком случае, выделенные мной элементы 1–4, 6 (ритуальная пощечина — наиболее показательная часть ритуала в силу своей оригинальности) и 7 полностью совпадают с описанием, данным великим каталонцем Р. Льюлем в «Книге о рыцарском сословии». При этом в каталонском тексте отсутствуют упоминания о клятве на мече (5) и особом обряде снятия меча[1272]. Эти различия не должны удивлять: абсолютного единообразия не было и в реальности.

Разумеется, количество источников, содержащих развернутые описания ритуала посвящения в рыцари, невелико. Даже когда речь шла об особах королевской крови, авторы, подчеркивая важность события как такового, не вдавались в детали. Так, юристы — составители «Королевского фуэро» Альфонсо X, обозначая год его издания (1255), заключили соответствующую фразу замечанием: «…то был год, когда Эдуард, старший сын и наследник Генриха, короля Англии, получил в Бургосе посвящение в рыцари от вышеназванного короля дона Альфонсо»[1273]. Таким образом, едва ли не единственным подходящим источником оказываются хроники, причем интересующие нас описания касаются исключительно (или почти исключительно) случаев посвящения в рыцари монархов, да и то лишь тогда, когда посвящению предшествовали особые обстоятельства.

В качестве примера можно привести два эпизода из «Первой всеобщей хроники». Здесь подробно описано посвящение в рыцари короля Фернандо III. И совсем не случайно: его приход к власти в 1217 г. сопровождался чрезвычайными обстоятельствами. После кратковременного правления мальчика-короля Энрике I (1214–1217) королевство Кастилия осталось без законного наследника, и власть должна была перейти к ближайшему родственнику покойного короля — Альфонсо IX, правителю Леона (1188–1230), женатому вторым браком на старшей сестре покойного, Беренгеле. Однако кастильская знать, не желавшая подчиняться леонцам, которых никогда не считала равными себе, предложила принять корону самой Беренгеле. Она же приняла решение отказаться от престола в пользу своего сына инфанта Фернандо. Следует также учесть, что брак Беренгелы и Альфонсо IX никогда не признавался полностью легитимным в силу близости родства супругов (отец жены и его леонский зять являлись двоюродными братьями), что встретило противодействие со стороны Римской курии.

Однако Беренгеле удалось добиться поддержки прав ее сына со стороны подавляющей части кастильской знати и главных городов. Теперь оставалось лишь признать инфанта совершеннолетним. Довольно быстро согласовали вопрос о его браке: в супруги была избрана Беатриса — дочь Филиппа Швабского, сына «нового Константина» Фридриха II Гогенштауфена (1196–1250). В 1220 г. он провозгласил себя императором, а своего отпрыска — королем римлян. Кроме того, мать невесты — Мария Корсак — являлась дочерью византийского императора Исаака II Ангела (1185–1195, 1203–1204). Хронисты особо отмечают все эти факты не случайно: такой брак придавал достаточный авторитет власти кастильского инфанта[1274]. Невесту с почетом препроводили в Бургос. Теперь Фернандо оставалось только стать рыцарем, что и было сделано накануне свадьбы.

Сохранилось три описания церемонии — два латинских (в анонимной «Латинской хронике королей Кастилии» (1236 г.), а также хронике Р. Хименеса де Рада (1243 г.)) и одно старокастильское в «Первой всеобщей хронике», восходящее к последнему из латинских прототипов. В любом случае все они не противоречат друг другу. Везде сроком проведения церемонии указано время за три дня до праздника Св. Андрея, местом — женский цистерцианский монастырь в Лас-Уэльгас, недалеко от Бургоса. Ритуал проводил епископ Бургосский дон Маурсио. Отслужив торжественную мессу, он возложил оружие короля на алтарь, благословил и освятил его. Затем Фернадно, взяв меч с алтаря, опоясал им себя, а королева-мать, донья Беренгела, расстегнула и сняла с него пояс. Отмечу, что последнюю деталь упоминает только Р. Химерес де Рада, присутствовавший на церемонии, а также ориентировавшиеся на его текст составители «Первой всеобщей хроники»[1275].

Черты сходства с соответствующим описанием, данным в «Партидах», очевидны, вплоть до ритуала торжественного снятия пояса. Странным выглядит лишь факт личного опоясывания мечом. Но и он находит объяснение, если учесть общий контекст церемонии: ведь она являлась неотъемлемым элементом комплекса мероприятий, призванного узаконить занятие престола доном Фернандо. В этом смысле весьма красноречивым выглядит сопоставление изложенного с актом посвящения в рыцари отца Фернандо, короля Леона Альфонсо IX.

В моем распоряжении находятся три описания этого акта (автор «Всемирной хроники» (1236 г.) Лука, дьякон из Леона, а затем епископ Туйский (Галисия), явно настроенный пролеонски, о нем умалчивает). Соответственно, речь идет о двух независимых латинских версиях (в анонимной «Латинской хронике королей Кастилии» и хронике Р. Хименеса де Рада), а также одной старокастильской (в «Первой всеобщей хронике»), восходящей к последней, но не соответствующей ей полностью. Тем не менее различия, как и в предыдущем случае, прослеживаются лишь во второстепенных деталях.

Аноним сообщает, что во время проведения курии в Каррионе (1188 г.)[1276] только что взошедший на престол король Леона Альфонсо IX явился туда и в церкви Св. Зоила был посвящен в рыцари («препоясан мечом») кастильским монархом Альфонсо VIII (1158–1214), после чего тут же, поцеловав ему руку, в присутствии аристократов из Галисии, Леона и Кастилии признал себя вассалом посвятившего[1277]. Родриго Толедский местом посвящения называет курию и в дополнение к сказанному отмечает, что в то же время в рыцари был посвящен также и младший сын Фридриха Барбароссы Конрад Гогештауфен (будущий рейнский пфальцграф; он прибыл для сватовства к старшей дочери кастильского короля — Беренгеле), причем посвящение произошло согласно тому же ритуалу — «similiter». Наконец, старокастильская версия того же рассказа выглядит несколько более обстоятельной: ее авторы не только сообщают о ритуале, но и считают нужным специально оговорить его смысл (в общем-то и без того вполне понятный) («…и надел этот король дон Альфонсо Кастильский рыцарский пояс на дона Альфонсо Леонского, своего двоюродного брата, и вооружил его, и сделал его рыцарем»)[1278].

Склонность к уточнениям (порой даже излишним и тяжеловесным) характерна для ранней старокастильской прозы, с ее еще незрелой стилистикой[1279]. Впрочем, в данном случае эта особенность является для историка скорее плюсом, чем минусом. Становится понятным, во-первых, что «самопосвящение» в рыцари Фернандо III отнюдь не было правилом, а во-вторых, что посвящение в рыцари тесно сопрягалось со вступлением в отношения вассалитета. Последнее представляется наиболее важным, и не только потому, что объясняет сознательное нежелание молодого короля Фернандо III уклониться от вассальных обязательств (вспомним, что в системе рыцарского воспитания посвящение в рыцари было естественным шагом в отношениях воспитателя-сеньора и воспитанника как потенциального вассала).

Для местных рыцарей равнозначность актов посвящения и вступления в отношения вассалитета была, по-видимому, общей нормой[1280]. Во всяком случае, в той части разобранной ранее привилегии Альфонсо X (1264 г.), которая обращена к куэльярским рыцарям, король предоставляет дополнительные права тем из них, кто приняли посвящение от него и от его инфанта-наследника и, следовательно, стали их вассалами[1281]. О том же, пусть и без непосредственного употребления слова «вассал», свидетельствует и реплика, вложенная авторами «Первой всеобщей хроники» в уста знаменитого рыцаря Сида Кампеадора, однажды вспомнившего о том дне, когда он стал обладать «конем и оружием, которые мне вручил король дон Фернандо (Фернандо I, король Кастилии и Леона (1035–1065). — О. А.), который посвятил меня в рыцари»[1282].

Между тем, как было показано выше, получение коня и оружия нередко являлось целью вступления в отношения вассалитета, по меньшей мере для низшей страты рыцарей. До конца XII — начала XIII в. она была широко распространена и за Пиренеями (что отмечает, в частности, Р. Фоссье[1283]) и, по существу, представляла собой главную экономическую основу отношений вассалитета. Ее правовая регламентация устанавливалась «Королевским фуэро», изданным тем же Альфонсо X: если посвященный в рыцари до истечения годичного срока уходил от посвятившего (и, соответственно, ставшего его сеньором), то разрывавшему узы следовало возвратить ему все полученное от него ранее (по прошествии года возвращались лишь конь и оружие, но не деньги, полученные в качестве платы)[1284].

* * *

Лишь учтя все эти процессы, можно вернуться к началу, а именно к роли «историй» как формы фиксации элементов рыцарского самосознания. Огромная работа, проведенная исследователями к настоящему времени, позволяет четко уяснить смысл термина «estorias», употребленного в том фрагменте «Партид», о котором говорилось выше (т. e. 11.21.20). Закономерным итогом политико-культурной программы «ренессанса XIII в.», инициированного Альфонсо X Мудрым[1285], должно было стать составление двух дополнявших друг друга обширных «estorias» — «Всеобщей истории» и «Истории Испании», работа над которыми велась уже в царствование отца «Императора культуры» — Фернандо III Святого. Первый труд, излагавший события от сотворения мира, удалось завершить еще при жизни Альфонсо X[1286]. Второй, едва ли не более глобальный, начатый около 1270 г., так и не был закончен.

В начале 60-х годов XX в. его судьбу подробно проследил Д. Каталан Менендес Пидаль, давший полное описание всех сохранившихся рукописных версий[1287]. Подводя итоги огромной работы, проделанной его предшественниками (прежде всего Р. Менендесом Пидалем), он пришел к выводу о том, что материалы, собранные в процессе подготовки «Истории Испании», легли в основу ряда испанских и португальских хроник конца XIII–XV в., наиболее ранней из которых является «Первая всеобщая хроника»[1288]. В свою очередь, весь комплекс (включая и эту хронику) не мог бы появиться без многочисленных источников, начиная с сочинений античных авторов: в этом смысле «История Испании» выступала как культурный проект колоссального значения, в определенном смысле даже как результат всего развития кастильской культуры в период, предшествовавший «ренессансу» Альфонсо X.

Следует заметить, что каждое из свидетельств, привлеченных компиляторами, имело и собственную судьбу, причем далеко не все источники хронистов изначально возникли в письменной форме. Нередко они складывались в виде устной традиции. Она могла отразиться в «Первой всеобщей хронике» непосредственно. Но чаще ее анонимные составители пользовались какими-то письменными фиксациями устных сказаний, как латинских, так и старокастильских. Вне зависимости от формы бытования, эта устная традиция отражала идеальные модели рыцарского поведения. Их распространение должно было способствовать развитию сословной идентичности рыцарства в не меньшей степени, чем особенности материальной жизни или ритуалы.

С некоторой долей условности эта устная традиция может быть подразделена на два основных пласта. В основе рассказов, относимых мной к первой группе, несомненно лежат реальные события. Таков, в частности, эпизод из описания сражения при Кампо-де-Эспинас, зафиксированный в латинской хронике Р. Хименеса де Рада. В той битве, состоявшейся между арагонским королем Альфонсо I и непокорными кастильскими магнатами, победа осталась за арагонцами, но кастильцы бились отважно, и многие из них легли на поле брани. Желая подчеркнуть их геройство, хронист сообщает и о подвиге рыцаря-знаменосца из местечка Олеа. Под ним убили коня, ему отрубили обе кисти, но он нашел в себе силы встать, поднять знамя обрубками рук и издать боевой клич, призвавший его земляков продолжать бой[1289].

Другие рассказы либо полностью вымышлены, либо настолько разбавлены фантастическими деталями, что разделить реальную основу и вымысел почти невозможно. Подобных примеров немало, и они давно являются предметом интереса исследователей. Так, Р. Менендес Пидаль обратил внимание на версии эпоса о Сиде, содержащиеся в хрониках[1290]. В последние годы появились новые работы на эту тему. В частности, Н.Д. Дайер исследовала интерпретацию сюжета о любви Альфонсо VIII к прекрасной иудейке («Fermosa»), отраженного позднейшими романсеро[1291]. Ж. Мартэн подробно изучил пути интерпретации в «Первой всеобщей хронике» историй о первых кастильских судьях[1292]. Очевидно, что устные сказания, лежащие в основе подобных эпизодов, проникнуты аристократическими представлениями. Но вопрос далеко не закрыт, и можно найти еще многие примеры, более четко отражающие идеальные представления о рыцарстве.

Таков, например, рассказ о греке-паломнике, зафиксированный в латинской хронике Р. Хименеса де Рада, а затем близко к тексту переведенный на старокастильский язык и включенный в «Первую всеобщую хронику». Есть все основания не сомневаться в том, что в основе этого рассказа лежат подлинные события. В конце концов, в присутствии паломника с христианского Востока в Сантьяго-де-Компостела до определенного момента не было ничего необычного. Так, выдающийся русский византинист В.Г. Васильевский обратил внимание на тот факт, что гробница св. Иакова почиталась и на Востоке еще во второй половине XI в., свидетельства чему сохранились, в житии св. Мелентия Нового, написанного Николаем Мефонским[1293].

Другое дело, что в кастильской рыцарской традиции такой факт подвергся активному переосмыслению и приобрел фантастические черты. В интерпретации хрониста «гречишка» (vir Graeculus) посмел усомниться в том, что св. Иаков действительно являлся рыцарем, а не рыбаком, каковым он его считал по неведению. И тогда во сне ему явился сам апостол в облике могучего рыцаря, восседавшего на великолепном коне, с оружием в руках и предсказал скорое взятие Коимбры, осажденной королем Фернандо I[1294]. И уж совсем фантастическим выглядит эпизод, изложенный будто бы со слов пленных мавров. Тот же апостол вмешался в битву на стороне христиан, восседая на белом коне, с белым знаменем в одной руке и с мечом — в другой. За собой он вел отряд «белых рыцарей», а над ними парили ангелы[1295].

Но устные предания могли попасть в текст не только непосредственно или через изложения в латинских хрониках. В Кастилии они дали начало, как минимум, двум литературным жанрам, весьма творчески использовавшим фонд устных образов и сюжетов. Во-первых, это феодальный эпос. Наиболее ярким примером является, разумеется, уже упоминавшийся эпос о Сиде. В данном случае можно проследить судьбу устного предания на разных этапах его трансформации. Эти этапы (пусть и частично) олицетворяют собой латинские поэтический («Carmen Campidocti») и прозаический («Historia Roderici Didaci») тексты, а затем уже собственно эпос, сохранившийся в разных редакциях.

Как известно, в основе эпоса лежат реальные события. Вместе с тем они подверглись существенному переосмыслению и дополнению явно фантастическими образами и деталями. К числу последних относятся упоминания о св. Иакове — Сантьяго: кастильцы имеют обыкновение призывать его в помощь перед битвой, а сам Родриго Диас-Сид клянется его именем[1296]. Но интерпретаторы устных сказаний о Сиде не ограничились лишь изложением устных преданий о великом рыцаре. Их интерпретации сообщают эпосу новое качество, проявляющееся прежде всего в следующем:

1) с его страниц предстает виртуальный облик социальной группы с четко оформленными границами. Общество, изображенное в «Песне…», выстроено в соответствии с утопическими представлениями ярко выраженного феодального характера. Соответственно, представители нефеодальных социальных групп присутствуют исключительно в качестве размытого фона. Персонифицируются лишь несчастные обманутые Сидом иудеи Рахиль и Иуда, да и то лишь для того, чтобы оттенить границы феодального социума, четче выявить характеристики, противопоставляемые рыцарским ценностям. В конечном счете внимание аудитории целиком и полностью сосредоточивается на представителях лишь одного социального слоя, идеалы которого пропагандируются довольно прямолинейно;

2) дополнительную внутреннюю прочность этой виртуальной среде придает подчеркиваемый в «Песне…» мотив вертикальной мобильности. Проявлений этой тенденции в тексте много, но наиболее характерным выглядит прямое игнорирование реальности в интерпретации образа самого Родриго. В итоге Сид, именуемый в латинской «Истории Родриго» «nobilissimus»[1297], в «Песне…» оказывается едва ли не простым рыцарем, противопоставленным представителям знати, прежде всего каррионским инфантам. У читателя (или слушателя) сознательно формируется впечатление, что простой рыцарь способен подняться до самых вершин социальной лестницы и даже войти в родство с королями[1298];

3) непременным условием такого возвышения оказывается строгое следование сословной системе ценностей, которой тем самым сообщается значительная привлекательность. Все выдающиеся качества Сида обусловлены его рыцарским статусом: факт физического рождения героя фигурирует как соизмеримый с актом посвящения в рыцари, т. е. своеобразным рождением социальным. Повторяющееся рефреном «Мой Сид, рожденный в добрый час» обретает синонимичное — «Мой Сид, который в добрый час мечом опоясался»[1299];

4) структурообразующим элементом, придающим рыцарской среде целостность и организованность, являются феодальные узы, а рыцарская идентичность выступает неразрывно связанной с идентичностью вассальной. Идеальный рыцарь — это идеальный вассал[1300], а потому разрозненные элементы специфически рыцарской идентичности выстраиваются в определенную систему. Что же касается ее распространения, то ему способствует форма эпоса, рассчитанного на устное восприятие достаточно широкой (и при этом относительно однородной в социальном плане) аудиторией.

Другим жанром, восходящим к устному преданию, стала поэзия трубадуров (trobadores, troveiros), жогралов (joggles, jograres) и сегрелей (segreles). Их тексты, создававшиеся на галисийско-португальском (или старогалисийском) языке, исполнялись при дворах королей Фернандо III и Альфонсо X, магнатов и даже в домах представителей средней страты знати — инфансонов[1301]. Причем не только аудитория, но и значительная часть авторов текстов принадлежали к феодальному классу, вплоть до королей (включая Альфонсо X, одного из наиболее известных трубадуров своего времени)[1302]. В поэзии трубадуров не могли не отразиться те же связанные с рыцарской идентичностью мотивы, которые столь четко проявляются как в устных преданиях, так и в эпической традиции.

Разумеется, вопрос о формах и степени отражения рыцарских идеалов в поэзии галисийско-португальских трубадуров требует особого исследования, выходящего за рамки настоящей книги. Поэтому я ограничусь лишь указаниями на наиболее очевидные примеры. В первую очередь речь идет об аллюзиях, связанных с культом Сантьяго, который в эпоху классического Средневековья принял четко выраженные светско-феодальные черты. Частые упоминания о святом, главное святилище которого (Сантьяго-де-Компостела) находилось в Галисии, можно было бы объяснить лишь проявлением своеобразного регионального патриотизма, если бы не одна особенность.

Дело в том, что наиболее часто обращения к апостолу проявляются в жанре «песен о друге» (cantigas de amigo). Воспринятый из поэзии провансальских трубадуров, этот жанр представлял собой песни, написанные от имени дев и знатных дам, лирические герои (или, точнее, героини) которых страдают от разлуки с любимым и просят апостола о покровительстве ему и о скорейшем воссоединении с другом. Замечу, однако, что в качестве возлюбленного в большинстве случаев выступал рыцарь, находившийся в походе или выполнявший иное (нередко небезопасное) задание сеньора. Отсюда становится понятным, почему св. Иаков Компостельский вдруг выступает в довольно неожиданной роли покровителя возлюбленных[1303].

Продолжая разговор о поэзии пиренейских трубадуров, укажу на несколько характерных черт, свойственных ей. Во-первых, в ней воспевается либо любовь к рыцарю, либо любовь самого рыцаря. Сословная принадлежность возлюбленного или влюбленного оговаривается либо прямо[1304], либо явствует из контекста[1305]. Следовательно, как и эпос, лирика пиренейских трубадуров способствовала формированию некоего мира культурных образов, в который были допущены лишь представители рыцарства и их близкие — все той же элитарной социальной среды.

Во-вторых, и здесь феодальные узы выступают в качестве основного принципа конституирования социальных связей. Характерно уже то, что прекрасную даму трубадуры называли не сеньорой, а сеньором (senhor)[1306], в полном соответствии с правовыми принципами вассального оммажа, который мог приноситься лишь мужчине: его аналогом в песнях выступает обет верности, данный любимой.

И устные предания, и феодальный эпос, и лирика трубадуров в равной степени были рассчитаны на слуховое восприятие. Такова была общая черта феодальной литературы XII–XIII вв., включая рыцарский роман (которого эта особенность, казалось бы, должна была коснуться в меньшей степени). Анализируя его аудиторию, Д. Грин выделяет три ее составляющие. Первая из них — рыцари (в широком смысле представители светской части феодальной знати), как правило, были либо полностью неграмотны, либо (гораздо реже) являлись «quasi litterati», т. е. образованными весьма поверхностно. Этот уровень предполагал обладание навыками чтения и письма на разговорных диалектах, а также знание латыни в объеме наиболее распространенных простых христианских текстов (главным образом молитв). Ко второй группе относились знатные дамы, в числе которых «quasi litterati» присутствовали в гораздо большей степени (правда, Д. Грин имеет в виду лишь жен и дочерей феодальных магнатов, князей и королей). Но сложные аллюзии, которыми изобилуют романы и понимание которых предполагало хорошее знание античной мифологии (в основном — в объеме произведений Овидия и Вергилия), были недоступны и им. И лишь образованные клирики, составлявшие третью (и далеко не самую многочисленную) часть аудитории, были способны воспринять романы во всей полноте их содержания[1307].

* * *

В ряду этих текстов историческая проза занимала особое место. Как известно, ее основные черты определились еще тогда, когда она существовала исключительно на латинском языке и была недоступна для большей части светской аудитории. Известно, что основополагающим принципом структурирования средневекового исторического текста выступала категория времени. В этом смысле повествование о прошлом являлось прежде всего «chronica», т. е. тем, что Евсевий Кессарийский определял как cronikoi kanónez (хронологические таблицы), а его переводчик на латинский язык Евсевий Иероним — как «Temporum liber» («книга времен»). Любое подразделение на более частные жанры (анналы, истории и др.) в конечном счете оказывалось вторичным, несмотря на известные слова Исидора Севильского о том, что история говорит о современных временах, тогда как анналы — о временах прошедших («Inter historiam uero et annales hoc interest, quod historia est eorum temporum quae uidimus, annales uero sunt eorum annorum quos aetas nostra non nouit»)[1308].

По наблюдениям Г.-В. Гетца, цель хроники — представить прошлое и связать его с настоящим посредством интеллектуальной репрезентации в виде рассказа. Этой цели подчинены важнейшие черты, отличающие хронику от других письменных жанров. К их числу исследователь относит: 1) особый предмет повествования (отбор тех событий, которые заслуживают быть увековеченными — memorabilia gesta); 2) стремление к правдивости изложения; 3) исследование прошлого, и прежде всего «истоков» (origines); 4) намерение передать будущему свидетельства о прошлом (memoriae commendare); 5) манера изложения материала в соответствии с хронологическим порядком событий[1309]. Вместе с тем восприятие категории времени в Средние века отличала весьма существенная особенность: хронологическая последовательность изложения событий и явлений не предполагала автоматического изменения их сути и характера. Именно это, по мысли средневекового историка, и позволяло извлекать из прошлого поучительные примеры и уроки, вполне соизмеримые с настоящим и, следовательно, пригодные для практического использования[1310].

Следует напомнить, что именно эта — дидактическая — функция истории и выделялась составителями «Партид» в Part. II.21.20. Но до той поры, пока исторические тексты писались на латыни, заложенные в них поучительные примеры и уроки оставались недоступными для подавляющей части мирян, включая рыцарей. Открыть новые возможности могло лишь повествование на понятном для подобной аудитории языке. Таким образом, возникновение историографии на разговорном языке выглядит вполне естественным продолжением предшествующей традиции историописания.

Это представление о естественности перехода от латинской историографии к старокастильской противоречит устоявшемуся взгляду на формирование историографии на разговорном языке, который акцентирует внимание на факте разрыва традиции. С легкой руки последователей X. Уайта подобный подход оперирует употребляемым без перевода английским выражением «Romancing the Past». Как известно, оно вошло в обиход после выхода в 1993 г. книги американского историка средневековой литературы Г. Шпигель[1311]. Истоки и сущность своего метода исследования средневековой историографии сама автор определила в выступлении на I Международной конференции по изучению средневековой хронистики (1996)[1312]. Главным для нее является представление об исторической прозе как об одном из видов нарративных текстов, не имеющем принципиальных отличий от других литературных жанров: «Подлинный историографический анализ должен всегда затрагивать как социальную, так и формальную сторону исследуемого сочинения; он обязан сосредоточиваться на "социальной логике" текста в двояком смысле, т. е. с учетом как его структуры, так и дискурса как структурируемого "логоса"»[1313]. Проще говоря, процесс формирования исторического текста, по Г. Шпигель, сводится к сведению воедино некой суммы исходных элементов, отбираемых и структурируемых составителями в строгом соответствии с задачами (главным образом политическими), поставленными ими для самих себя. Понятие «реальность» при этом отрицается в принципе.

На испанском материале подобные подходы еще на рубеже 1980–1990-х годов применила американская исследовательница Н. Дайер, назвавшая свою статью более чем красноречиво — «Историография Альфонсо X: литературный нарратив». Для нее составление «историй» (прежде всего «Истории Испании» Альфонсо X, о которой, собственно, и идет речь) сводится исключительно к встраиванию фактов в готовую схему исторического времени, унаследованную от латинской хронистики[1314]. Еще более категоричным выглядит вывод французского филолога Ж. Мартэна, сводящего весь процесс создания хроник к пяти основополагающим операциям. Вот они: 1) «reproduire» — выявление структурных элементов (историограмм); 2) «réunir» — их отбор в соответствии с заранее поставленными задачами; 3) «assembler, bâtir» — устранение внутренних противоречий между историограммами; 4) «assembler, agencer» — встраивание элементов в заданную структурную цепочку; 5) «reviser» — конечная сверка, чистовое устранение неувязок, а при необходимости и добавление недостающих скреп. Таким образом, в основе творчества создателей «Истории Испании», как оказывается, лежит лишь незамысловатый «труд ножниц и клея»[1315].

На первый взгляд подобные подходы представляются достаточно логичными. Тем не менее Бог, как и всегда, проявляет себя в деталях. В данном же случае читатель так и не получает ответа на некоторые «несвоевременные» и «глупые» вопросы. Главный из них заключается в явном противоречии между предложенными выводами и хорошо известными фактами. Так, и Н. Дайер, и Ж. Мартэн уверенно связывают описанные историографические манипуляции с политическим курсом Альфонсо X. Однако уже Д. Каталан Манендес Пидаль выделил два этапа в процессе создания «Первой всеобщей хроники». На первом этапе (до начала 1280-х годов) неизвестные писатели работали под непосредственным руководством Альфонсо X, создавая капитальную «Историю Испании». Но их труду не суждено было завершиться: в 1284 г. «Император культуры» скончался, а еще ранее, в 1282 г., его сын и наследник Санчо IV поднял мятеж против своего отца, который превратился в беглеца в собственном королевстве, едва ли способного уделять достаточное внимание своему глобальному историографическому проекту. К тому же одновременно работа велась и над другим проектом — «Всеобщей историей», которая, очевидно, была более важной для Альфонсо X.

В итоге «История Испании» была доведена лишь до эпохи мавританского завоевания (начало VIII в., гл. 633). Вся дальнейшая работа велась уже во времена Санчо IV (1282 (1284) — 1295). В отличие от отца, он не уделял этому делу сколь-нибудь значительного времени. Соответственно, масштабный историографический проект усох до размеров хроники (пусть и весьма значительной по объему). Правда, и после этого использовались ранее заготовленные материалы, но они применялись гораздо менее творчески, чем ранее. После 982-й (максимум 985-й) главы изложение основывается лишь на двух источниках — уже упоминавшихся хрониках Луки Туйского и Родриго Толедского, а главы 1050–1135 представляют собой лишь старокастильский перевод текста последнего[1316]. Так вот: и сюжет, о котором рассуждает Н. Дайер (интерпретация биографии Альфонсо VIII), и история о первых судьях Кастилии, являющаяся предметом анализа Ж. Мартэна, располагаются (NB!) именно после 633-й главы. Так не скудностью ли источников объясняются прежде всего манипуляции с «ножницами и клеем»? Главное же то, что Санчо IV проводил курс, мало согласовывавшийся с централизаторскими устремлениями его отца[1317]. Так под какую же политическую линию подстраивались хронисты, создававшие упомянутые разделы «Первой всеобщей хроники»?

С учетом сказанного гораздо более взвешенной представляется точка зрения английского историка П. Лайнхэна[1318]. Обращая внимание на синтетический характер «Истории Испании» Альфонсо X, он акцентирует ее морализаторскую и дидактическую функцию, заявленную уже в «Прологе» и полностью соответствующую духу закона Part. II.21.20[1319]. Принципиальное же отличие «Истории…» от ее непосредственных латинских предшественников исследователь усматривает как в выдвижении ее авторами нового представления о содержании самого понятия «Испания» («от этнического к территориальному»), так и в ориентации на иную аудиторию, способную воспринять текст на разговорном языке[1320].

Приняв во внимание эти замечания, я хотел бы прежде всего указать на генерализующий характер «Истории Испании», вобравшей в себя самые разнородные источники. В их числе стоит выделить те, которые в наибольшей степени отражают черты рыцарской сословной идентичности, а именно устные предания и эпические памятники, включая такие известные, как «Песня о моем Сиде», «Поэма о Фернане Гонсалесе» и др. Можно указать и на прямую связь с традициями лирики трубадуров, по меньшей мере в том, что касается восприятия культа Сантьяго. Формы включения всех этих текстов в ткань исторического повествования исследуются уже давно и продолжают изучаться в настоящее время. В связи с этим особенно значимыми для меня являются выводы И. Фернандес-Ордоньес, М. де-ла-Кампа, С.Г. Армштеда, Дж. Ди Стефано[1321], рассматривающих исторические труды Альфонсо X как закономерный результат всей литературной и законотворческой деятельности «Императора культуры».

Опираясь на достигнутое моими предшественниками, остановлюсь на сюжете, еще не удостоенном должного внимания со стороны исследователей. Он представляет собой эпизод, включенный в описание событий 1243–1248 гг. Эти даты ограничивают период, не освещенный в пространных латинских хрониках второй трети XIII в. («Латинская хроника королей Кастилии» и «Всемирная хроника» Луки Туйского оканчиваются 1236 г., а хроника Родриго Хименеса де Рада доведена до 1243 г.). Между тем составители «Первой всеобщей хроники» продолжили повествование, закончив рассказ описанием взятия Севильи. Сообщая о том, что произошло после 1243 г., хронисты могли опираться на краткие анналы, позволявшие установить лишь общую систему хронологических координат. Не приходилось надеяться ни на пространные исторические, ни на эпические памятники. Едва ли могла помочь и собственная память авторов: с момента событий прошло не менее 40 лет (они писали в конце 1280 — начале 1290-х годов). Следовательно, хронисты опирались главным образом на аморфный корпус устных преданий, выбирая из него то, что они считали не только правдоподобным, но и относящимся к «memorabilia gesta».

Если учесть эту оговорку, то весьма показательным примером оказывается включенная в «Первую всеобщую хронику» история двух рыцарей из Толедо, родных братьев Диего и Гарсия Перес де Варгас. Не принадлежавшие ни к королевскому роду, ни к семьям магнатов, не способные влиять на большую политику, эти два рыцаря описаны крайне (порой даже чрезмерно) подробно[1322]. На глазах у читателя они проходят путь, отделявший простого безвестного рыцаря (и даже оруженосца, как в случае Гарсия) от знатного инфансона, обладавшего собственным гербом (пусть и не принадлежавшего к числу магнатов). Более того, в уста одного из братьев, а именно Диего (по прозвищу «Мачука»), вкладывается пространная речь, написанная в духе античного героического диалога. Речь начинается словами «Все мы рыцари…» и звучит как развернутая программа подлинно рыцарского поведения[1323]. Очевидно, что личностные качества этих персонажей, их заслуги и прежде всего обусловленные ими темпы продвижения по социальной лестнице в рамках рыцарского сословия обозначаются как эталонные, а описание носит четко выраженный дидактический характер. В результате — перед нами пример из того ряда, который имел в виду Альфонсо X, призывая рыцарей читать «истории» в II.21.20.

* * *

История братьев Перес де Варгас вошла в ту часть «Первой всеобщей хроники», которая была составлена уже после смерти «Императора культуры». Но в полном объеме значение его призыва «читать» (leer), а не воспринимать исторические тексты на слух (что являлось общим правилом в XIII в.) было осознано еще позднее. Понадобилось несколько десятилетий, чтобы понять: в полной мере приобщиться к сословным идеалам, отраженным в «историях», способен лишь человек образованный. Одним из первых это осознал один из продолжателей историографической традиции Альфонсо X, составитель «Сокращенной хроники» инфант дон Хуан Мануэль (1282–1348), приходившийся «Императору культуры» племянником.

Обратим внимание на два текста из числа его многочисленных сочинений. Первый — «Книга о рыцаре и оруженосце». Оно акцентирует преемственность традиционного рыцарского воспитания и образования в новом духе, перекликающемся с традициями раннего Возрождения. Старый рыцарь воспитывает молодого оруженосца, вскоре посвященного им в рыцари. Всякий раз он считает нужным скромно оговорить, что не получил соответствующего образования и что ему знакомо лишь рыцарское ремесло — владение конем и оружием да охота[1324]. Однако при ближайшем рассмотрении эта оговорка столь же формальна, как и авторские признания в некомпетентности в прологах средневековых исторических трудов: разговор касается широчайшего круга научных и философских проблем. И хотя традиционное общение рыцаря и оруженосца здесь играет роль лишь рамочного сюжета, тем не менее очевидно, что Хуан Мануэуль совсем не случайно вложил излагаемые идеи в уста не клирика, а рыцаря, такого, каким хотел его видеть.

В другом тексте — «Книге о состояниях» — показана уже целостная программа рыцарского образования. Воспитание знатного юноши — инфанта Иохаса — наряду с обучающим его военному делу преданным рыцарем Турином возлагается на философа-христианина Хулиана, который говорит о себе, что получил лишь книжное, а не рыцарское образование. Тем не менее его наука не менее (но и не более) важна для молодого человека, чем воинское искусство. В числе прочего юному Йохасу предлагается перед сном читать и слушать «добрые истории, дабы извлекать из них добрые примеры»[1325].

В другом месте знатных детей рекомендуется обучать грамоте, уже начиная с пяти лет, ежедневно уделяя занятиям особое время и совмещая их с традиционным рыцарским воспитанием — верховой ездой, охотой, владением оружием. Чтение при этом необходимо для того, чтобы «читать хроники, и знакомишься с великими деяниями и великими завоеваниями, и подвигами и проявлениями рыцарственности, и с тем, как могущественные сеньоры достигли могущественного положения в силу своих высоких качеств и своих усилий, и с тем, как совершались в жизни таких людей дурные поступки, и как плохая слава оставалась об императорах, королях и могущественных сеньорах, совершавших дурные дела, если они бывали трусливы и не обладали твердым сердцем» (курсив мой. — О. А.)[1326].

Иначе говоря, образование прочно вошло в систему рыцарских приоритетов, и быть рыцарем, не имея возможности самому читать «истории» и вдохновляться великими деяниями, стало невозможно[1327].

* * *

Приведенные данные позволяют уверенно утверждать, что местное рыцарство занимало центральное место в системе территориальной общины Центральной Испании XIII — середины XIV в. Главной и основной функцией этой общины была военная. Она выражалась как в направлении военных контингентов в королевское войско, так и в обеспечении материальных потребностей военной организации королевства. Именно рыцарство в рассматриваемый период составляло наиболее боеспособную часть членов консехо. Оно несло непосредственную военную службу, в то время как остальные общинники привлекались к ней лишь эпизодически.

Личное участие в походах для этих людей было заменено внесением королевских военных платежей. Соответственно, наряду с военными в жизни общины все большее место занимали фискальные функции. В основной своей части они были связаны с материальным обеспечением местного рыцарства в интересах королевской власти. Последняя нуждалась во все более многочисленных кавалерийских контингентах. Высокая стоимость боевого коня и все более совершенного рыцарского вооружения естественным образом ограничивала круг лиц, способных приобрести их на собственные средства.

Необходимые для этого суммы рыцари получали главным образом в виде прямых выплат от членов консехо. Немалое значение имела также разветвленная система льгот и привилегий, поддержание которой короли вменяли в обязанность общине. За их счет рыцарство получало значительные средства, использовавшиеся прежде всего для поддержания и совершенствования боеспособности. Заинтересованная в военной службе рыцарей, королевская власть последовательно противопоставляла их остальным членам консехо. Такое положение сложилось изначально, а потому можно уверенно утверждать, что с самого возникновения рыцарство заняло лидирующую роль в системе территориальной общины в Центральной Испании.

Высокое положение в консехо, а также специфика привилегированной военной профессии предопределили тенденцию к аноблированию местного рыцарства. Подобно магнатам, в XIII в. местные рыцари были глубоко вовлечены в систему вассально-сеньориальных связей. Вступление в отношения вассалитета давало им дополнительные материальные средства в виде денежных феодов, а также при необходимости позволяло получить боевого коня, вооружение и снаряжение. Последнее было особенно важно для младших сыновей рыцарей, лишенных права унаследовать эти важнейшие атрибуты рыцарского статуса от своих отцов.

Тип вассального контракта, оформлявшего вассальный статус рыцарей, не отличался от того, который магнаты заключали с королем. Он был очень древним по происхождению и восходил к модели отношений зависимых воинов-букцелляриев со своими патронами. Древность формы контракта позволяет уверенно утверждать, что рыцарство — преемник традиции зависимых воинов варварской эпохи — было вовлечено в сферу его действия изначально.

В повседневной жизни местные рыцари стремились имитировать элементы знатного образа жизни. Этот факт не выглядит случайным: пусть и в меньших масштабах, в статусе местного рыцарства прослеживаются все элементы категории знатности. К ним относились владение землей и скотом, военный характер профессии, наследственность положения, развитая родовая традиция и аристократические формы сознания. Следовательно, к началу XIII в. кастильское местное рыцарство превратилось в неотъемлемую часть феодального класса. Более того, значительная доля привилегий и черт статуса рыцарей была распространена и на оруженосцев. Изначально простые слуги, сопровождавшие рыцарей в походе, оруженосцы постепенно становились низшей стратой рыцарского сословия. В текстах XIII в. отмечается характерное представление о близости (пусть и не идентичности) статусов рыцарей и оруженосцев, составлявших две страты одной и той же социальной группы — идальго (fijosdalgo). В свете отмеченных выше тенденций подобное развитие социальных процессов представляется вполне логичным.

Как показывают нарративные тексты XIII — первой половины XIV в., на рыцарство в полной мере распространялись те принципы формирования и воспроизводства сословной идентичности, которые были свойственны всему классу феодалов. Естественным развитием этого процесса стало не только формирование круга текстов на разговорном языке, изначально ориентированных на пропаганду рыцарских доблестей (феодальный эпос, исторические сочинения, поэзия трубадуров), но и складывание системы рыцарского образования — кастильский отзвук итальянского Возрождения.

Колоссально значимый путь от рыцаря к интеллектуалу, начинавшийся в XIV в. с текстов инфанта Хуана Мануэля, знаменовал собой преемственность рыцарских традиций иной социальной группой, выполнявшей иные общественные функции, но сохранившей аристократическое сознание своей избранности. Живые следы этой преемственности ощущались даже на рубеже XIX–XX вв. Так, Э. де Инохоса-и-Наверос являлся представителем кастильской фамилии, известной с XI в., а предки его ученика К. Санчеса-Альборноса еще в XIV в. были простыми рыцарями (точно так же, как в тот же период такими же простыми рыцарями из Толедо были предки герцогов Альба, сподвижниками которых во время нидерландской кампании были предки историка).

Образ великого М. де Сервантеса, потерявшего руку в битве при Лепанто и отложившего шпагу для того, чтобы взяться за перо, — еще одно яркое свидетельство этой преемственности, как и созданный им образ знаменитого Кихары, или Кесары, более известного как Дон Кихот, начитавшегося рыцарских романов и стремившегося сохранять и отстаивать рыцарские ценности в совершенно нерыцарскую эпоху.

Впрочем, все это уже совсем другое время и другая история…

Заключение