зцу вечной правды, красоты, рассудительности и всякой добродетели, чтобы, принимая в расчет условия здешней жизни, довести граждан и общество до такого совершенства, какое требуется и природою человеческих дел, и подобием божественного образца. Р. 498 С – 501 Е. Если же это верно, то философы будут такими правителями обществ, от которых нечего больше желать, в деятельности которых не найдется ничего, достойного порицания. Поэтому нельзя не согласиться, что они сделаются детьми царей. Такие явления будут, конечно, редки, однако ж не невозможны. И если явится, по крайней мере, такой один, то и он будет в состоянии сделать то, что желаемое нами общество в человеческой жизни осуществится. Итак, теперь разрешено еще одно наше сомнение: возможно ли предначертанное нами государство среди людей и из этих самых людей? Препятствий к этому более не представляется. Р. 501 Е – 502 G.
Показав, каковы должны быть правители государства, Сократ возвращается к тому, что прежде обещал сказать об их образовании, и продолжает учить, как и чем должны заниматься граждане, чтобы могли непрестанно охранять благосостояние общества. Мы сказали, говорит он, что правители государства должны сильно любить свое отечество; так, чтобы любовь их не ослаблялась никакими превратностями и за свое постоянство была награждаема. А теперь прибавляем, что стражи общества должны быть самыми строгими философами. Правда, немного найдется таких, которые бы и украшались требуемыми добродетелями стражей, и имели свойства философа; потому что обладающие хорошею памятью, образованностью ума, живостью души и другими подобными достоинствами, редко с великодушием и отважностью соединяют надлежащее постоянство и твердость, составляющие мужество. И наоборот – люди серьезные и постоянные нередко бывают беспечны относительно к занятию науками и холодны. Поэтому, как прежде говорили мы, что наши стражи должны быть рассматриваемы в трудах, опасностях и удовольствиях, так теперь говорим, что они должны получить образование во многих отраслях наук, чтобы заблаговременно видно было, могут ли души их принять силу науки, относящейся к познанию справедливости, рассудительности, мужества и мудрости. Эту науку должны они знать не слегка, а изучить обстоятельно. Р. 502 С – 504 Е.
К этим наукам надобно присоединить еще важнейшую и превосходнейшую, о которой доселе не было упомянуто, а следует упомянуть. Для наших правителей, или что то же – для философов мало – иметь понятие о добродетели, как мы объяснили ее: они должны стремиться к основательнейшему ее уразумению. Им нужно созерцать самую идею блага, по которой одной все справедливое и похвальное становится полезным и спасительным. Хотя ясного и определенного понятия об идее его получить нам нельзя; однако ж без ней, и при самой обширной мудрости, мы будем шатки. Высочайшее благо многие поставляют в удовольствии, а иные ищут его в разумности (φρανήσει); но ни те, ни другие не достигают истины, потому что держащиеся последнего мнения должны, конечно, признаться, что разумность относится не к чему иному, как к благу, так что те впадают в смешное заблуждение, которые, полагая, что высочайшее благо состоит в разумности, это самое – разумность снова относят к благу, а что такое оно само в себе, определить не могут. Не менее ошибаются и те, которые высочайшее благо поставляют в удовольствии, ибо они не могут не согласиться, что бывают удовольствия и худые; а отсюда само собою следует, что в удовольствии блага искать нельзя. Весьма многие останавливаются еще на том, что высочайшее благо представляют себе как бы некоторый вид добродетели; но когда дело идет о приобретении блага, все, оставив вид, ищут самой истины; так что все явно влекутся сильнейшим желанием блага, и познание его как вообще людям, так особенно нашим стражам, совершенно необходимо. Ведь нельзя иметь полного и совершенного знания даже о честном и справедливом, если не видно, почему это благо. Если же весьма трудно представить себе самую идею блага и ясно высказать, что такое оно, то в настоящем случае довольно будет начертать его образ. Но прежде чем это сделаем, припомним нечто из того, в чем прежде согласились. Р. 505 А – 507 А. Есть два рода вещей: один, к которому относятся вещи многоразличные и разнообразные, например, хорошие, красивые, честные; другой заключает в себе те, которые всегда одинаковы и не изменяются, каковы – доброе, честное, прекрасное, рассматриваемое само в себе. Тот род мы постигаем чувствами, а этот созерцаем умом. Из телесных чувств самое благородное, без сомнения, есть зрение: потому что прочие чувства, как, например, осязание и слух, для ощущения вещей не требуют никакого посредства; а когда хочешь что-нибудь усмотреть зрением, кроме способности зрения и предмета, требуется еще нечто третье, без чего предмет усмотрен быть не может. Это третье есть не иное что, как свет, получаемый от солнца. Солнце изливает свет для наших очей и производит то, что мы можем усматривать подлежащие чувствам предметы. Вот обещанный мною образ высочайшего блага: ибо как солнце помогает телесным очам усматривать окружающие нас предметы, так идея блага помогает уму познавать вышечувственные вещи. Итак, высочайшее благо есть то, которое и познаваемым нами вещам доставляет истинность, и нашему уму, относительно вещей божественных, темному, сообщает познание истины. Поэтому познание и истина – сколь ни прекрасные вещи, однако ж то благо своим достоинством далеко превышает их, ибо служит им причиною. И как свет и зрение, хотя и сродны с солнцем, однако ж не должны быть с ним смешиваемы: так истина и познание, хотя и подобны несколько тому благу, однако ж не суть то самое благо. И в этих, конечно, ясно познается превосходство блага; но к тому прибавляется еще нечто, чем оно возбуждает в нас величайшее изумление и по чему весьма походит на солнце. Ведь как солнце вещам чувствопостигаемым доставляет не то одно, что они бывают усматриваемы, но вместе дает им и пищу, чтобы они рождались и росли, так и благо, о котором говорим, дарует всем вещам не то одно, что они познаются, но и то, что они существуют; потому что само оно своею силою – выше всего и в их числе не заключается. Р. 507 А – 509 В. Теперь мы видим, что это благо точно так же господствует в роде вещей вечных и постоянных, как солнце владычествует над вещами чувствопостигаемыми. Но вещей есть два рода, и как тот, так и другой подразделяются на два равных вида, из которых один заключает в себе самые вещи, а другой – образы вещей. Именно, что подлежит чувствам, то – или самые вещи, как, например, животные, растения, произведения искусства, – или образы тех вещей, каковы – тени и фигуры, видимые в воде или зеркале. Таким же образом и познаваемое умом по справедливости можно подразделить на два вида: к одному из них относятся чистые идеи, чрез созерцание которых происходит то, что мы, начав от подположений, восходим к началу безусловному, а другой заключает в себе формы смешанные, подлежащие чувствам, пользуясь которыми мы по необходимости делаем выводы из подположений и идем уже не к началу, а к концу. Так поступают и геометры, которые, простираясь от подположений, начертывают треугольник и другие фигуры не для того, чтобы показать самую природу этих фигур, но чтобы чрез начертание их легче доказать, что требует доказательства. Но как четыре имеется рода вещей, так четыре же соответствуют им и деятельности души: именно – чистые, отрешенные от всякой чувственной примеси идеи мы созерцаем νοήσει; подлежащие чувствам образы их познаем διάνοιᾳ; чувствопостигаемые предметы усматриваем πίστει; а образы этих последних примечаем догадкой или εἰκασίᾳ.
Проф. В. Н. Карпов
– Итак, каковы те и другие, – философы и не философы, – продолжал я, – довольно долго тянувшеюся беседою, Главкон, едва кое-как обозначилось.
– Для беседы короткой это было бы, может быть, и нелегко, – примолвил он.
– Кажется, нет, – сказал я. – Что, думаю, даже еще лучше показалось бы тому, кому надлежало бы говорить об этом одном, не обозревая своим исследованием и многого другого, чем жизнь справедливая отличается от несправедливой.
– Что же после сего предстоит нам? – спросил он.
– Что иное, как не дальнейшее, – отвечал я. – Так как философы суть те, которые могут хвататься за тожественное и всегда себе равное; а блуждающие во многом и изменчивом – не философы, то кому из них надлежит быть вождями общества?
– Каким же образом, говоря об этом, мы могли бы сказать дельно? – спросил он.
– Стражами должны мы поставить тех, – отвечал я, – которые оказываются способными для охранения законов и потребностей общества.
– Справедливо, – примолвил он.
– А разве не явно, – сказал я, – слепого ли надобно избирать в стражи или того, кто имеет острое зрение?
– Как не явно? – отвечал я.
– Но от слепого отличаются ли, думаешь, те, которые, не имея истинного знания о существе неделимого и не нося в душе никакого живого образца, не могут, подобно живописцам, смотреть на оригинал самой истины, созерцать его и со всевозможною точностью снимать с него копию, а потому не могут в сем случае ни постановлять законов относительно прекрасного, справедливого и доброго, когда нужно бывает постановлять их, ни постановленные охранять так, чтобы соблюсти их?
– Да, клянусь Зевсом, немного отличаются, – сказал он.
– Так этих ли лучше поставим мы стражами или знающих существо каждой вещи, а между тем нисколько не уступающих этим в опытности и не чуждых никакой другой части добродетели?
– Но ведь нелепо было бы избирать других, если в прочих-то качествах они не ниже, – сказал он, – потому что это самое, поистине, как весьма великое, служило бы им преимуществом.
– Итак, не поговорить ли нам, каким образом они будут в состоянии иметь и то, и это?
– Конечно, поговорим, – сказал он.
– У нас в начале беседы положено, что сперва надобно уразуметь природу их; и я думаю, что если мы достаточно согласимся в ней, то согласимся и в том, что они могут иметь это, и что вождями обществ надобно быть не иным людям, а им.