§ 2. Правовой статус монгольской буддийской церкви и духовенства
Анализируя записки путешественников XVII в., мы убедились в значительной роли буддийского духовенства в государственной жизни монгольских государств. Вместе с тем дипломаты в своих характеристиках и ограничились лишь этой стороной правового статуса служителей монгольской церкви — причем исключительно ее высших иерархов. В XVIII в. и особенно в XIX — начале XX в. путешественники гораздо более подробно охарактеризовали и место буддийской церкви в системе монгольской государственности, и статус ее служителей — причем не только высокопоставленных, но и рядовых.
Это неудивительно: ведь духовенство в Монголии было весьма многочисленным, составляя не менее трети населения, поскольку каждая семья отдавала в монахи одного или более детей, что в полной мере касалось и правителей. Например, по воспоминаниям Петра Кузьмича Козлова, у одного дзасака (хошунного князя) два старших сына были больны и поэтому пошли в ламы и только младший, здоровый и красивый, был утвержден в качестве наследника отца пекинскими властями. Этот же путешественник упоминает торгоутского князя-бэйлэ, который получил власть «случайно»: сын и наследник его старшего брата страдал душевной болезнью и поэтому стал ламой. Примечательно, что старший сын самого бэйлэ также являлся ламой и временно управляющим монастырем, а в наследники готовили его младшего брата — мальчика 11 лет[271]. Принимая такое решение, князья не только соблюдали давнюю традицию (отдать одного из сыновей в монахи), но и обеспечивали себе контроль также и над духовной жизнью своих подданных. Поэтому в монахи шли не только болезненные или неполноценные представители правящего рода: Н. М. Пржевальский, в частности, упоминает трех сыновей алашаньского князя, второй из которых должен был стать гэгэном[272]. Б. Я. Владимирцов, описывая семейство дэрбэтского Далай-хана, отмечает, что тот имел шесть сыновей, из которых каждый третий (т. е. третий и шестой соответственно) были отданы в ламы в соответствии с вышеупомянутой традицией[273].
Сразу следует отметить, что для путешественников не осталось скрытым намерение маньчжурских властей существенно потеснить позиции столь влиятельных прежде государственных деятелей, в результате уже в начале XIX в. гораздо меньшим влиянием по сравнению с XVII в. стали пользоваться даже верховные иерархи монгольской буддийской церкви — Богдо-гэгэны. Согласно Й. Реману, «Кутухта сам не имеет большей власти в управлении гражданскими и духовными делами: он начальник только по наружности. — Духовная и политическая власть находится в руках некоторых главных жрецов, его окружающих и составляющих сию ламайскую иерархию. Они содержат в своей зависимости избранного ими мальчика»[274].
Во второй половине XIX в. вмешательство маньчжурских властей во внутреннюю политику Монголии затронуло и религиозную сферу: пекинская администрация стала всячески ограничивать участие буддийского духовенства в политической жизни северных монголов[275]. Весьма ярким отражением этой тенденции является описанное российским консулом в Урге Я. П. Шишмаревым монгольское посольство в Лхасу за Богдо-гэгэном VIII в 1873 г.: по регламенту его должен был возглавлять князь в ранге вана, однако «все князья высших степеней, которым предлагалась эта, некогда весьма почетная и желанная миссия, отклонили ее от себя, и уже богдыхан [т. е. цинский император. — Р. П.] должен был решить, кому из них ехать вдогонку за посольством позднее»[276].
Не приходится удивляться, что в этой обстановке монгольские правители, включая и Богдо-гэгэна, довольно напряженно общались с Далай-ламой XIII, попытавшимся найти в Монголии убежище после того, как в 1904 г. его столица Лхаса была оккупирована британским экспедиционным корпусом. Несмотря на почитание его в Монголии, Далай-лама своим пребыванием в этой стране вызвал беспокойство цинских властей, и местные светские и духовные правители не захотели навлекать на себя гнев маньчжурских сюзеренов демонстрацией почитания верховного главы буддийской церкви[277].
При этом, как отмечают Ж. Габе и Э. Р. Гюк, в целом цинские власти весьма активно покровительствовали монгольским буддистам (в отличие от китайских), считая, что чем больше монгольских мужчин уйдет в монахи, тем меньше останется тех, кто сможет восстать против маньчжурских властей[278]. Неудивительно, что видные представители духовенства пользовались большим влиянием в экономической и политической жизни Монголии.
Чтобы не давать самим монголам слишком много власти в духовной сфере, имперские власти старались назначать на высшие должности в буддийской церкви Монголии выходцев из Тибета, к каковым относились практически все настоятели крупных монастырей и даже сам глава монгольского буддизма — Богдо-гэгэн[279]. Соответственно, в своих владениях и сам Богдо-гэгэн, и настоятели монастырей обладали всей полнотой законодательной, административной и судебной власти при содействии своих управляющих-казначеев и советников. Если же настоятели по каким-либо причинам начинали конфликтовать с подчиненными (причем порой доходило до разбирательства в китайских судах), то монастырь без согласованного управления мог прийти в упадок[280]. Отсюда необходимость в постоянном поиске перерожденцев, если тот или иной высокопоставленный лама-хубилган умирал. Путешественники и в XVIII, и в XIX, и в начале XX в. постоянно упоминают этот институт, который, вероятно, представлялся им столь уникальным и самобытным[281].
Монгольское буддийское духовенство не платило никаких налогов. Формально оно находилось в ведении Палаты внешних сношений, причем каждый лама считался «приписанным» к той или иной кумирне, однако по согласованию шанцзотбы (управляющего Богдо-гэгэна) с хошунными начальниками они могли переселяться в улусы. При этом те, кто проживал непосредственно при монастырях, существовали за счет казны Богдо-гэгэна, а кто проживал в улусах — за счет собственных родственников, для которых их содержание становилось, по сути, еще одной повинностью[282]. Причиной подобной практики было то, что ламы, как правило, отказывались от своей доли в семейном имуществе, и за это братья и другие родственники нередко помогали им материально и при нахождении лам в монастыре, и при проживании их в хошуне[283]. Выдающийся российский китаевед В. П. Васильев, пробывший в Пекине с 1840 по 1850 гг., отмечал, что ламы даже в столице империи Цин жили за счет монголов, несших там службу[284]. Лишенные же материальной поддержки родственников ламы превращались в паломников, ходивших по монастырям и княжеским ставкам. И. Я. Коростовец характеризовал их весьма негативно: «Это типичные паразиты, эксплуатирующие человеколюбие и надобность своих соотечественников. Среди них немало воров и конокрадов»[285].
Не являясь налогоплательщиками, буддийские священнослужители, злоупотребляя своим влиянием на монголов, постоянно увеличивали благосостояние за счет «добровольных» пожертвований. Наиболее откровенным вымогательством было вытягивание средств у паломников, приходивших на поклонение Богдо-гэгэну — главе буддийской церкви Монголии: его приближенные требовали с паломников подношений, которые клали себе в карман, и пропускали к иерарху лишь тогда, когда с паломников было «уже больше нечего взять»[286]. Также ламы осуществляли поборы с населения, взимая плату за совершение определенных ритуалов[287]. К числу таковых, в частности, относилось составление гороскопов женихов и невест: лама-астролог получал вознаграждение за то, что «спас» потенциального супруга от опасности соединить судьбу с женщиной, совершенно не совместимой с ним по знаку зодиака[288]. Еще более разорительными для монголов были похороны: сразу после смерти монгола у юрты его семьи собиралось множество лам, которые читали молитвы семь дней, а затем еще по одному дню в неделю в течение 49 дней — естественно, при этом кормясь за счет семейства покойного. На похоронах знатных или богатых монголов собиралось порой даже более 200 лам[289]. У определенных родоплеменных подразделений существовали и более регулярные обязательства перед буддийским духовенством: например, дархаты регулярно привозили в Шабинское ведомство[290] дань продуктами питания[291].
Отсутствие четких представлений об иерархии буддийской церкви и особенностях правового положения различных представителей духовенства и зависимых лиц порой приводило российских путешественников к ошибочным выводам. Так, Й. Реман всех лиц, подвластных Богдо-гэгэну охарактеризовал как шаби, сочтя этот термин синонимом «священнослужителя» и заявив, что они «могут вступать в брак и имеют семейства; они не редко пользуются собственным хозяйством и скотоводством»[292]