Грядущее сообщество — страница 10 из 12

Бытие–такое не есть некая субстанция, по отношению к которой такое выступало бы в качестве ее определения или характеристики. Бытие не есть нечто предпосланное — предшествующее его свойствам или пребывающее по ту сторону этих свойств. Бытие, которое необратимым образом есть как именно такое, — есть свое собственное так, оно есть лишь сам присущий ему способ своего собственного бытия. (Это самое «так» — не сущность, определяющая существование, но существование как раз и обретает сущность в своем собственном бытии–вот–таком, в самом своем бытии собственной детерминацией.)

Так — означает: так, а не как–нибудь иначе. (Этот лист — зеленый, следовательно, он не красный и не желтый.) Однако мыслимо ли вообще бытие–такое, которое уже не есть какое–либо возможное бытие, отвергающее любое определение, являющееся лишь таким — каким оно есть и никаким другим?

Собственно, это и есть единственно правильный способ интерпретации негативной теологии: ни это и ни то, ни такое и ни иное, но существующее так — как оно есть: со всеми его предикатами (ибо все предикаты не суть какой–то один предикат). Не иначе — делает невозможным, отрицает каждый предикат как присущее свойство (характеризующее сущность), но содержит их все в качестве не–свойств (в плане существования).

(Такое бытие было бы чистым существованием, чем–то абсолютно единичным и, тем не менее, совершенно любым.)

Как и анафора, понятие так отсылает к предшествующему понятию, через которое оно только и способно обрести собственную референцию (ибо само по себе оно лишено какого–либо смысла).

Однако в данном случае нам следует попытаться мыслить такую анафору, которая более не отсылает ни к какому смыслу и ни к какому референту — некое абсолютное так, лишенное каких–либо предпосылок, целиком экспонированное.

Два понятия, которые, по мнению лингвистов, определяют значение местоимения: остенсив[44] и отношение, деиксис и анафора, — должны быть здесь осмысленны заново. То, как они изначально понимались, как раз и стало определяющим в формировании доктрины бытия, то есть первой философии.

Чистое бытие (substantia sine qualitate[45]), о котором идет речь в местоимении, всегда мыслилось в соответствии со схемой некоего предпосылания или предшествования. Благодаря автореферентной способности языка указывать на сам акт речи, имеющей место в настоящем времени, в остенсиве всегда предполагается непосредственное вне–языковое вот–бытие[46], которое, однако, язык не может высказать, но лишь показать (поэтому демонстрация легла в основу модели бытия и деноминации — аристотелевское tode ti[47]). В анафоре посредством обращения к термину, уже ранее упомянутому в речи, сама эта предпосылка оказывается по отношению к языку в положении субъекта, под–лежащего (hypokeimenon), на который и переносится предмет разговора (поэтому анафора выступила в качестве исходной модели сущности и смысла — это то самое аристотелевское ti hen einai[48]). Посредством указания, деиксиса, местоимение предполагает безотносительное бытие, существующее само по себе, а посредством анафоры превращает его в «субъект» дискурса. Таким образом, анафора предполагает демонстрацию, а демонстрация отсылает к анафоре (поскольку деиксис предполагает акт речи в настоящем времени) — и, следовательно, они взаимополагают друг друга. (В этом исток двойного значения термина ousia — единичный, невыразимый индивидуум, но в то же время — предпосланная субстанция, скрытая за предикатами.)

Таким образом, здесь, в этой двойственности значения самого местоимения, заявляет о себе исходный раскол бытия на сущность и существование, на смысл и значение, причем отношение, их связывающее, всегда так и оставалось непроясненным. Здесь нам следует попытаться помыслить именно это их взаимоотношение, которое не есть ни обозначение, ни смысл, ни демонстрация, ни анафора, поскольку оно представляет собой их взаимо–обуславливание. Это не вне–языковой объект чистой демонстрации, существующий вне и помимо каких бы то ни было отношений, и не то бытие в языке, какое представляет собой высказанное содержание, но бытие–в–языке–некоего–вне–языкового, самой вещи. То есть — это не предпосылание бытия, а его экспозиция.

Отношение существования и сущности, обозначения и смысла суть экспозиция, и, как таковое, оно не является отношением идентичного (та же самая вещь: idem) но отношением самости (вещь сама: ipsum). В философии всегда возникает множество недоразумений из–за того что одно просто–напросто принимают за другое. Мыслимая вещь — это не идентичность, а сама вещь. Это не другая вещь, на которую она указывает как на свою трансценденцию, но это и не просто все та же самая вещь. Здесь вещь превзошла саму себя, взойдя к себе самой, к своему бытию, такому, какое оно есть.

Такое, какое есть. Здесь анафора такое не отсылает к предыдущему референциальному термину (к доязыковой субстанции), а какое не служит для обозначения некоего референта, который бы наделял такое соответствующим значением. Какое возможно и есть лишь постольку, поскольку существует такое, а вся сущность такого заключает в себе какое. Они словно сами себя намертво увязывают друг с другом, взаимно экспонируясь, и то, что здесь имеет место, — это именно бытие–такое, некая абсолютная такая–какая–качественность, которая уже не отсылает ни к каким предпосылкам. Arche anypothesos.

Следует принять мое бытие–такое, мой способ быть не как совокупность тех или иных качеств, не как сочетание определенных черт характера, не как проявление добродетели или порока или как знак богатства или бедности. Мои качества, мое бытие–такое не являются определением некой субстанции (или некоего субъекта), которая пребывала бы где–то за ними и которой (которым) в таком случае я в действительности и являлся бы. Я никогда не бываю тем или каким–то иным, но я всегда такой, есть–такой. Еccut sic: абсолютным образом. Не владение а предел, не предпосылание, а экспозиция.

Экспозиция, то есть бытие такое–какое, не есть какой–либо реальный предикат (быть красным, горячим, маленьким, гладким…), но оно и не является чем–то отличным от них (иначе существовало бы еще нечто иное, что добавлялось бы к понятию мыслимой вещи, и, следовательно, все еще было бы реальным предикатом). Твоя экспонированность не есть экспонированность какого–либо из твоих свойств, но она ровно ничем от них не отличается (можно даже сказать, что она и есть ничто–иное, как они сами). Если реальные предикаты выражают отношения внутри языка, то экспозиция является отношением к языку как таковому, отношением к его имению–места в чистом виде. Экспозиция — это то, что случается с чем–либо (точнее, это имение–места чего–либо) в силу самого возникающего здесь отношения с языком, отношения к самому быть–сказанным. Некая вещь есть красная (названа или сказана красной) — и поскольку она названа или сказана таковой, она соотнесена с собой как с таковой, (не только как с красной), она экспонирована. Существование как экспозиция есть бытие–такое некоего какого. (С этой точки зрения понятие таковости предстает как абсолютно фундаментальное, оставаясь при этом непомысленным в любом из возможных качеств.)

Существовать — означает именоваться, подвергаться муке быть каким–то (inqualieren). Поэтому качество, бытие–такое каждой вещи есть и ее страдание, и ее исток — ее предел. Таков, какой ты есть, — это твое лицо — это твоя мука и твое начало. Каждое сущее имеет и должно иметь свой собственный способ быть, свою спонтанно порождающую манеру: быть таким, каким есть.

Такой не предполагает какой: оно его экспонирует, оно есть имение им своего места. (Только в этом смысле можно сказать, что сущность полагается — liegt[49] — в существовании). Какой не предполагает такой: оно есть его экспозиция — бытие его чистого вовне. (Только в этом смысле можно сказать, что сущность скрывает в себе существование.)

Язык именует нечто как нечто: дерево — «деревом», дом — «домом». Мысля нечто, мысль концентрируется либо на существовании — на том факте, что что–то имеет место, либо на сущности, что это нечто есть что–то, либо на их тождестве и различии. Однако в действительности следовало бы прежде всего задуматься над словом как, ибо само отношение экспозиции здесь остается скрытым от мышления. Это изначальное как и есть философская вещь, предмет мышления.

Хайдеггер пролил свет на структуру в качестве (als), характеризующую апофатическое[50] суждение. Оно основывается на самом поскольку или в качестве, образуя круговую структуру понимания. Понимание понимает и обнаруживает нечто, уже всегда отправляясь от чего–либо, и открывает его именно в качестве того нечто, к которому оно, так сказать, отступает и которое оказывается там, где оно уже и находилось. В суждении эта структура «нечто в качестве нечто» принимает привычную для нас форму отношения: субъект–предикат. Суждение «мел белый» называет мел в качестве белого и, таким образом, утаивает «само окружающее наличного сущего», благодаря которому сущее оказывается понято в непосредственном что–вещи.

При всем этом структура и смысл als, «как», остаются все еще не проясненными. Когда нечто называется как это самое «нечто», сокрытым оказывается не только его окружающее (нечто как таковое), но прежде всего само как. Пытаясь ухватить бытие как бытие, отступая к сущему, мысль не добавляет к нему каких–либо новых качеств, но она также и не полагает его в акте демонстрации, в качестве невыразимого субъекта высказывания: понимая его в своем бытие–таком, через опосредование в его как, она схватывает внешнее как таковое, как чистую экстериорность. Она больше не именует нечто как «нечто», но указывает на само слово «как».