Способность языка быть значимым не исчерпывается его смыслом и значением. Следует ввести еще и третий термин — саму вещь, бытие такое, какое есть, которое не есть ни денотат, ни смысл. (В этом и состоит смысл платоновской теории идей.)
Это не то бытие, которое абсолютно изъято и безотносительно (athesis), но это и не бытие положенное, относительное и существующее лишь в уме; оно есть вечная экспозиция и вечная фактичность: aeisthesis, вечное ощущение.
Это сущее, которое никогда не является самим собой, но лишь существующим. Оно никогда не бывает просто существующим, но безвозвратно и целиком есть существующее. Оно не обосновывает, не предопределяет и не уничтожает существующее — оно есть лишь экспозиция его собственного бытия, его нимб, его предел. Существующее более не отсылает к бытию: оно — посреди бытия, а бытие целиком предоставлено существующему. Безвозвратно утраченное и все же спасенное — спасенное в своем необратимом бытии.
Сущее, которое есть существующее, навсегда спасено — избавлено от риска существования в качестве вещи или в качестве ничто. Существующее, брошенное посреди бытия, экспонировано в абсолютной степени.
Аттик[51] определяет идею так: «paraitia tou einai toiauta ecasth'oiaper esti» — у каждой вещи имеется не причина, а paracausa, и ей присуще не просто бытие, а бытие–такое–какое–есть.
Бытие–такое каждой вещи — это и есть идея. Это следует понимать так, словно форма, познаваемость, мыслимость отделились бы от каждого сущего, но это была бы не как какая–то иная, отличная от этого сущего вещь, но некое intention вещи, предстающая будто ее ангел или ее образ. Способ бытия этого intentio не есть ни существование, ни трансцендентность, а некая параэкзистенция или паратрансцендентность, притаившаяся где–то подле вещи (во всех смыслах приставки пара-) — настолько близко, что она почти сливается с ней, окутывая ее сиянием. Intentio не идентично вещи, и все же оно не есть что–то другое, оно есть не что иное (есть не иное), чем сама вещь. Таким образом, бытие идеи есть бытие парадигматическое: демонстрация каждой вещи рядом с самой собой (рага–deigma). Но эта само–демонстрация вещи подле себя есть некий предел или, точнее, саморазмывание, истончение предела, — это ее ореол.
(В этом и заключается, по сути, гностическое прочтение платоновской идеи. Таковы ангелы — интеллигибельные сущности у Авиценны и у поэтов, воспевающих любовь, но это также и eidos Оригены или сияющие одеяния «Песни о жемчужине»[52]. Подобный образ необратим, и в этой его необратимости кроется спасение.)
Вечное такое–какое–свойство: это и есть Идея.
Спасение–это не событие, обращающее то, что было мирским, в святое и возвращающее утраченное. Напротив, спасение — это необратимая утрата утраченного, мирское, уже безвозвратно ставшее мирским. Но именно поэтому утрата и профанное здесь и исчерпываются — они касаются своего сбывающегося предела.
Мы можем надеяться только на то, что непоправимо. Когда мы констатируем, что все обстоит так–то и так–то — эта все еще констатация положения вещей в мире. Но поскольку это положение необратимо, поскольку это самое так невозможно изменить и исправить, и мы можем созерцать его как таковое, — оно и есть единственный раскрытый проход из мира в его вовне. (Главная тайна спасения в том, что мы спасены лишь тогда, когда мы этого более не хотим. Именно поэтому спасение и сбывается — и оно всегда не для нас.)
Бытие–таким: быть самим способом собственного бытия — это бытие не вещь, которую мы можем как–то воспринять. Наоборот, оно есть не что иное, как отстранение всякой вещности. (Как раз поэтому индийские логики говорили, что sicceita, этовость вещей, — это всего лишь их бытие, лишенное присущей им природы, их бессодержательность или пустота; и что между миром и Нирваной не существует ни малейшей разницы.)
Человек — это такое существо, которое сталкивается с вещами, и как раз лишь в этом столкновении он раскрывается навстречу не–вещности. И наоборот: лишь тот, кто открыт не–вещному, безвозвратно отдан вещам.
Не–вещность (духовность) означает потеряться в вещах, потерять себя настолько, чтобы стать неспособным воспринимать что–либо, кроме вещей.
И лишь тогда, в самом опыте необратимой вещности мира, можно натолкнуться на его предел, коснуться его. (В этом и заключается смысл слова экспозиция.)
Имение–места вещей не имеет своего места в мире. Утопия — это и есть сама местность вещей.
Да будет так! Утверждать в каждой вещи всего лишь ее так, sic[53] — по ту сторону добра и зла. Однако так не означает, что это так, а не иначе, как–то по–другому — одним способом из многих. «Оно есть именно так» значит: да будет так! То есть — да[54].
(Именно таков смысл да у Ницше: сказанное да — это да не определенному состоянию вещей, а его бытию–такому. И лишь поэтому оно способно вечно возвращаться. Так — вечно.)
В этом смысле бытие–такое каждой вещи — нетленно. (Как раз в этом и заключается смысл теории Оригена, согласно которой воскресает не телесная субстанция, а eidos.)
Данте классифицирует все языки в соответствии с тем, как в них произносится да, — ос, oil, да. Да, так, — это имя языка, выражающее его смысл, то есть — бытие–в–языке–не–языкового. Однако бытие языка — в его да, сказанном миру, дабы он воспарил над ничто языка.
В самом принципе необходимого основания («Существует некая причина, в силу которой скорее есть нечто, а не ничто»[55]) важно не то, что нечто существует (бытие), и не то, что нечто не существует (ничто), но то, что скорее существует нечто, чем ничто. Поэтому этот принцип не может быть понят как противопоставление двух понятий: существует и не существует; дело в том, что этот принцип содержит еще и третий термин — скорее (piutosto) может не не–быть: potius происходит от potis: тот, который может, или преобладающий, могущественный.
(Чудо не в том, что нечто вообще может существовать, а в том, что оно смогло не не–быть)
Принцип основания можно выразить следующим образом: «язык (причина) есть то, благодаря чему скорее (potius, преимущественнее) есть нечто, а не ничто». Язык раскрывает возможность не–бытия, но одновременно он открывает и другую — более могущественную возможность — возможность существования, того, чтобы нечто было вообще. Однако из этого принципа вытекает, что существование — это не просто данность, но ему присущ potius — возможность или потенциал. Однако это не возможность бытия, противопоставленная возможности небытия (можно ли между ними выбрать?), но возможность не не–бытия. Случайность — отнюдь ненеобходимое, нечто, что может и не быть, но то, что, будучи таким, будучи только своим собственным способом существования, может быть преимущественно, может не не–быть. (Бытие–такое не случайно, оно случайно необходимым образом. Но оно отнюдь и не необходимо — оно необходимо случайным образом.)
«Аффект к вещи, которая, по нашему воображению, Представляется свободной, сильнее, чем к вещи необходимой, и, следовательно, еще сильнее, чем к той, которая, по нашему воображению, возможна или случайна. Однако воображать себе какую–либо вещь свободной — значит воображать ее просто–напросто, игнорируя причины, которыми она определяется к действию. Следовательно, аффект к вещи, которую мы себе всего лишь воображаем, при прочих равных условиях, сильнее, чем аффект к вещи необходимой, возможной или случайной, и, следовательно, этот аффект самый сильный из всех» (Эт. V, теор. 5, доказательство — перевод Н. А Иванцова; частично изменено. — Прим. пер.).
Воспринимать нечто в его бытие–таком: во всей его необратимости, которая, однако, не есть необходимость, воспринимать именно так, но не видеть в этом случайность, — это и есть любовь.
Мир трансцендентен там, где нам открывается необратимость мира.
То, как мир есть, — есть во–вне самого мира.
Tiqqun de la noche[56]
Принято считать, что если интеллигентное — или, как еще говорят, «свободное» — предисловие не должно содержать никаких обстоятельных рассуждений и в лучшем случае представляет собой некое обманное движение, то, напротив, хорошее послесловие или заключение может лишь свидетельствовать, что автору решительно нечего добавить к своей книге.
В этом смысле послесловие — это некая парадигма времени завершения или времени конца, когда единственное, что приходит в голову человека, продолжающего размышлять над темой, — это добавить нечто к уже ранее сказанному. Однако именно это искусство говорить, не говоря ничего, и что–либо делать, ничего не претворяя, или, если угодно, «резюмировать», то есть все вновь разложить на составные части и попытаться все спасти — и есть самое трудное.
Автор этого послесловия отлично сознает, что он точно так же, как и любой, пишущий сегодня на итальянском о первой философии или о политике, — является неким реликтом. Более того, именно это понимание и отличает его от тех, кто пытается сегодня писать на эту тему. Он знает, что не только «возможность сотрясти историческое бытие целого народа»[57] давно уже исчезла, но и сама идея зова, народа или исторического предназначения — klesis или «класса» — должна быть радикально переосмыслена. Эта ситуация человека, чудом уцелевшего, выжившего — писателя без читателя или поэта без народа — не дает, однако, пишущему право ни на цинизм, ни на отчаяние. Напротив, настоящее — это время, следующее за последним днем, время, в котором уже ничего не может произойти, ибо новейшее уже наступило, и потому оно представляется ему самой зрелой, единственно истинной плеромой