Овладеть историческими изменениями, произошедшими в человеческой природе, которые капитализм хотел бы превратить в чистое зрелище, слить образ и тело в едином пространстве, где они уже неразличимы, где рождается любое тело, фюзис которого — сходство, вот то благо, которое человечество должно суметь вырвать у товара на закате его дней. Реклама и порнография, которые, словно две плакальщицы, будут сопровождать его в могилу, помимо своей воли как раз и станут повитухами нового человеческого тела.
13/ ореол
Известна притча о царстве Мессии, которую Беньямин однажды вечером пересказал Блоху (сам же он услышал ее от Шолема), а затем она была изложена в Spuren[28]: «Некий раввин, подлинный знаток кабалы, как–то сказал, что для воцарения мира на земле нет нужды все разрушить, а потом строить заново; достаточно всего лишь слегка передвинуть чашку, или деревце, или камень — и так все вещи. Впрочем, осуществить это самое "слегка" столь сложно, столь трудно найти его правильную меру, что в этом мире людям это не по силам и для этого необходимо явление Мессии». В пересказе Беньямина эта притча звучит так: «Хасиды рассказывают некую историю о грядущем мире: там все будет точно так же, как и сейчас, наша комната останется прежней, ребенок будет спать все там же, и там мы будем одеты в те же вещи, что и в этом мире. Все будет, как сейчас, но чуть–чуть иначе».
Тезис, что Абсолютное идентично нашему миру, не нов. Его радикальной формулировкой является аксиома индийских логиков: «Между Нирваной и нашим миром невозможно обнаружить даже самое малое отличие». Новым, однако, оказывается это — едва уловимое — смещение, возникающее в мире мессианской истории. Однако именно это небольшое смешение, то, что «все будет, как сейчас, но несколько иначе», как раз труднее всего понять. Смещение, конечно же, не относится ни к чему реальному, его нельзя понять в том смысле, что нос блаженного невероятным образом станет чуть короче, или стакан на столе сместится ровно на полсантиметра, или собака во дворе вдруг перестанет лаять. Это неуловимое смещение коснется не состояния вещей, а смысла и их границ. Оно произойдет не внутри вещей, а на их периферии, в зазоре — в agio, открывающемся между самой вещью и этой же вещью, в каждой вещи. Значит, если совершенное состояние не предполагает реальных изменений, оно, однако, может быть и просто вечным состоянием вещей, неким необратимым «это так». Напротив, притча подразумевает возможность там, где все совершенно, некое «иначе» там, где все уже навсегда завершено, и именно в этом заключается ее непреодолимая апория. Но возможно ли какое–либо «иначе», когда все окончательно завершено?
В этом смысле небезынтересна доктрина Фомы Аквинского, которую он развивал в кратком трактате о нимбе. Блаженство избранных, — пишет он, — включает в себя все блага, необходимые для безупречного функционирования человеческой природы, и, стало быть, к этому нельзя уже добавить ничего существенного. Однако есть нечто, что может причитаться сверх того (superaddi) — «несущественная награда, добавляемая к сущности», которая не необходима для блаженства и не меняет его существа, но придает ему сияние (clarior).
Нимб — это добавление к совершенству, нечто вроде трепета совершенства, едва заметное радужное свечение самих его границ.
Кажется, теолог не сознает собственной смелости внося в status perfectionist[29] случайный элемент, одного этого вполне достаточно, чтобы понять, почему quaestie, исследование о нимбах, практически не нашло отзыва в латинской патриотке. Нимб не есть quid — свойство или сущность, прибавленная к блаженству, — он есть абсолютно несущественное добавление. Но именно здесь Фома неожиданно предвосхищает теорию Скота, которую тот несколько лет спустя противопоставит подходу Фомы в вопросе индивидуализации. На вопрос, может ли нимб одного святого оказаться ярче, чем у другого (вопреки доктрине, утверждающей, что завершенное не подлежит ни росту, ни уменьшению), он ответил: «Блаженство снисходит не на отдельных совершенных индивидуумов, а на весь вид целиком, и подобно тому, как огонь и все, что относится к его виду, — самые тонкие из всех тел, но все же один огонь может быть тоньше другого, так же и один нимб может светиться ярче другого».
Значит, нимб — индивидуализация блаженного состояния, обретение совершенством единичности. Так же как и у Скота, эта индивидуализация предполагает не столько добавление сущности или изменение природы, сколько обретение окончательной завершенности в единичном; но, в отличие от Скотта, единичное здесь — это не Бытие, получающее окончательное оформление, а размывание или исчезновение его границ, некая парадоксальная индивидуализация через неопределенность.
В этом плане нимб предстает как место, где возможность и реальность, потенциальное и актуальное становятся неразличимы. Бытие, приблизившееся к своему завершению, исчерпавшее все свои возможности, получает в дар некую дополнительную возможность. Это та самая potentia permixta actui[30] (или actus permixtus otentiae[31]), которую гениальный философ XIV века называет actus confusiois — смешивающее действие, ибо форма или специфическая природа здесь не сохраняется, но они смешиваются и растворяются без остатка, порождая новое. Неуловимый трепет завершенного, конечного бытия, размывающий его границы и делающий индивидуальное неразличимым — любым, это и есть то едва уловимое смещение, которому подвергается всякая вещь в царстве Мессии. Блаженство в нем — это та возможность, что открывается лишь после акта и осуществления: блаженство материи, более не связанной формой, вокруг которой теперь сияет ее нимб.
14/ псевдоним
Каждая жалоба — жалоба на языковый материал, так же, как каждая хвала, прежде всего, — хвала имени. Эти две крайности определяют возможные границы и действенность человеческого языка в его способности соотноситься с предметами. Когда природа чувствует, что слово ее предает, она источает жалобы, когда же слово точно выражает вещь, сам язык становится восхвалением имени, имя становится святым. Похоже, язык Вальзера оказывается вне этих крайностей. Онтотеологический пафос (как пафос невыразимости, так и претензия на абсолютное выражение в языке) всегда был чужд его письму, причудливо уравновешивающему «невинную неточность» и стереотипный маньеризм. (Здесь даже протокольный стиль Скарданелли[32] оказывается предвестником небрежной прозы Берна или Вальдау, опережая их на столетие.)
Если Запад регулярно использовал язык как некую машину, претворяющую имя Бога, в котором он же и обосновывал свою референциальную возможность, то язык Вальзера словно пережил свое теологическое назначение. Природе, исчерпавшей свою творческую способность, соответствует язык, отказавшийся от всяких претензий на давание имен. Если рассматривать его прозу с точки зрения семантики, то в этом плане ее статус оказывается идентичен семантике псевдонима или прозвища. Будто перед каждым словом здесь стоят незримые — «так называемый», «как бы», «говоря на общепринятом жаргоне», или же за ним следует (как это происходит в поздних латинских текстах, где возникновение прозвища знаменует переход от латинской триномиальной системы к средневековой униноминальной) «qui et vocatur…» так, что каждый термин словно оспаривает свою собственную способность к номинации. Подобно маленьким танцовщицам, с которыми Вальзер сравнивает свою прозу, ее «смертельно уставшие» слова отвергают всякую претензию на строгость. Если какая–то грамматическая форма и соответствует подобному изнуренному состоянию языка, то это супин, то есть слово, целиком исчерпавшее себя в склонениях и спряжениях — «склонившееся» и теперь «упавшее навзничь»[33], оно распростерто и нейтрально.
Мелкобуржуазное недоверие к языку превращается здесь в стыдливость языка по отношению к своему референту. Это уже не значение слова, предавшее природу, но это и не ее преображение в имени: перед нами то, что будучи несказанным, пребывает в псевдониме или зазоре (agio) между именем и прозвищем. В письме к Рихнеру говорится о «том неисчерпаемом наслаждении, которое таит в себе возможность вообще ничего не высказывать». Образ — именно этим словом в своих «Письмах» Павел называет то, что проходит перед ликом бессмертной природы, но это также и имя, которое сама природа дает жизни, рождающейся в этом промежутке.
15/ бесклассовость
Если мы сегодня заново попытаемся взглянуть на судьбу человечества с классовой точки зрения, то следовало бы сказать, что социальных классов больше нет, что все они растворились во всемирной мелкой буржуазии, ибо мир в целом, как таковой, унаследован мелкой буржуазией, и она–то и есть та форма, в которой человечество смогло пережить нигилизм.
Фашизм и нацизм это прекрасно поняли, и поэтому характерное для них отчетливое понимание неизбежного заката прежних социальных субъектов стало неопровержимым диагнозом для самой современности. (Однако если рассматривать их в сугубо политическом аспекте, то ни фашизм, ни нацизм еще не преодолены. И мы все еще живем под их знаком.) Прежде они выражали интересы мелкой национальной буржуазии, еще державшейся за псевдонародную идентичность, — ту почву, из которой рождалась греза о буржуазном величии. Всемирная же мелкая буржуазия, наоборот, освободилась от этих мечтаний и обрела способность пролетариата упразднять всякую социальную идентичность. О чем бы ни зашла речь — тем же жестом, которым мелкий буржуа, казалось бы, хотел нечто возвысить, он это обесценивает: он знает только отчужденное и неподлинное и отвергает саму мысль об истинном слове. Различия языков, диалектов, образа жизни, характеров, нравов и, прежде всего, природных черт, отличающих каждого человека, — различия, из которых складывалась истина и ложь народов земли на протяжении сменявших друг друга поколений, — все это утратило для него какой–либо смысл, во всем этом для него уже нет ни новизны, ни тайны. Мелкая буржуазия лишила различия, знаменовавшие трагикомедию всемирной истории, какого–либо содержания, и все они разом оказались перед нами в некой призрачной пустоте.