Эта апория интенциональности, согласно которой она не может осуществиться как интенция, не превратившись при этом в некий intentum, была известна в средневековой логике как парадокс «познаваемого бытия». В формулировке Мейстера Экхарта это звучит так: «Если бы форма (species) или образ, через который вещь воспринимается и познается, отличались от самой вещ то мы никогда бы не смогли познать вещь ни посредством формы, ни в самой форме. Однако если бы форма или образ ничем не отличались от вещи, то она была бы бесполезна для познания… Если бы форма, пребывающая в душе, также была бы по своей природе объектом, то мы не постигали бы ту вещь, формой которой она является, ибо, если бы сама форма была объектом, это привело бы нас к познанию самих себя и увело от познания вещи». (То есть, переводя все это в избранную нами терминологическую плоскость: если бы слово, которым выражена вещь, отличалось от нее или было бы с ней идентично, то слово не могло бы выразить вещь.)
Только теория идей, а не иерархия типов (которую предложил Рассел и которая так возмущала молодого Витгенштейна) способна освободить мысль от апорий языкового бытия (или, точнее, преобразовать их в эупории[37]). Именно это и было необычайно точно сформулировано Аристотелем в том месте, где он анализирует отношение между платоновской идеей и множественным характером явлений — фраза, которую современные издания метафизики лишают ее подлинного смысла. Если же обратиться непосредственно к самой рукописи как последнему авторитету, то мы читаем: «В соответствии с участием, множественность синонимов суть омонимия по отношению к идее» (Меt 987b 10).
Согласно Аристотелю, синонимы — это понятия, имеющие одно и то же название и одно и то же определение; иначе говоря, они — явления, которые суть члены одного и того же класса, ибо им присуще общее понятие, и в силу этого они принадлежат к одному и тому же множеству. Те же самые явления, находящиеся между собой в отношении синонимии, становятся, однако, омонимами, если рассматривать их с точки зрения идеи (по Аристотелю, омонимами называются объекты, имеющие одно и то же название, но разное определение). Получается, что отдельные лошади являются синонимами по отношению к понятию «лошадь», но омонимами по отношению к идее лошади: именно так, как это происходит в парадоксе Рассела — один и тот же объект одновременно принадлежит и не принадлежит к одному и тому же классу.
Но что же это такое — идея, которая образует омонимию многочисленных синонимов и которая, присутствуя в каждом классе, освобождает члены от их предикативной принадлежности, превращая в обычные синонимы, единственным местом пребывания которых оказывается язык? То, относительно чего синоним является омонимом, — это не объект и не понятие, но имение имени, сам факт, сама его принадлежность, или его бытие–в–языке. Все это, однако, уже не может быть ни названо, ни продемонстрировано, но лишь возобновлено в анафорическом повторе. Отсюда следует главный принцип, хотя он редко формулируется в качестве такового: идея не имеет собственного названия или имени собственного, но выражается лишь анафорой auto: идея вещи есть сама вещь. Эта анонимия (безымянность) омонимов и есть идея.
Но именно поэтому она и есть такой омоним, каким является любое. Любое есть единичное постольку, поскольку оно соотносится не только с понятием, но также и с идеей. Это отношение не образует еще одного класса, но в каждом классе оно есть то, что освобождает единичное от его синонимии, от его принадлежности к определенному классу, однако при этом оно отнюдь не лишает его имени или принадлежности, поскольку высвобождает само имя, чистую и безымянную омонимию. Если сетка понятий непрерывно вводит нас в мир синонимических отношений, то идея — это как раз то, что вторгается, чтобы всякий раз разрушить видимость абсолютности этих отношений, продемонстрировав их несостоятельность. Следовательно, любое не означает (как это заметил Бадью) «нечто высвобожденное из–под власти языка, нечто неименуемое, неразличимое»; скорее оно означает нечто, которое, принадлежа простой омонимии, существуя лишь как чистое быть–сказанным, в силу самого этого обстоятельства как раз и оказывается неименуемым; оно — бытие–в–языке некоего не–лингвистического.
То, что здесь остается без имени, — это как раз названное бытие, само имя (noten unnottаbile); освобожденным от власти языка здесь оказывается только бытие–в–языке. Ибо, если исходить из тавтологии Платона, в которую еще только предстоит вникнуть, идея некоей вещи — это и есть сама вещь; имя, поскольку оно именует вещь, это не что иное как вещь, поскольку она названа именем.
18/ шекина[38]
Когда в ноябре 1967 г. Ги Дебор опубликовал свое «Общество спектакля», политика и вся общественная жизнь еще не превратились безвозвратно в то фантастическое зрелище, которое стало сегодня чем–то привычным. Но именно поэтому абсолютная категоричность его диагноза заслуживает особого внимания.
Исходя из марксистского анализа фетишистской природы товара, тогда все еще остававшегося недооцененным, Дебор делает свой более радикальный вывод и показывает, что капитализм в его завершающей форме являет собой некое безграничное накопление образов, в котором весь непосредственный жизненный опыт предстает в форме отстраненного зрелища. Однако зрелище в данном случае не является всего лишь сферой образов или того, что называется масс–медиа, оно есть «социальное отношение людей, опосредствованное в образах», экспроприация и отчуждение самой общественной сущности человека. То есть, говоря кратко: «зрелище — это капитал, достигшим такой степени накопления, когда он уже становится образом». Но именно поэтому зрелище есть не что иное, как форма абсолютного отчуждения, — там где реальный мир превращается в образы, а образы становятся реальностью, практическая способность человека отделяется от самой себя и предстает как самостоятельный мир. И как раз в этом мире, отстраненном и организованном с помощью масс–медиа, где государство и экономика взаимопроникают друг в друга, рыночная экономика обретает абсолютную и совершенно безответственную власть над всей общественной жизнью. Фальсифицировав всю совокупную сферу производства, теперь она способна манипулировать уже и коллективным восприятием, ибо, господствуя над памятью и социальными коммуникациями, она превращает их в универсальный товар — в зрелище, в представление, где все может быть подвергнуто сомнению, за исключением самого зрелища, которое словно само собой провозглашает: «всякое представление — благо, и всякое благо — предстает».
Что же представляется актуальным в наследии Дебора сегодня, когда общество спектакля безоговорочно победило? Ведь ясно, зрелище — это язык, сама возможность общения или языковое бытие человека. Это означает, что марксистский анализ следует некоторым образом дополнить, поскольку капитализм (не имеет значения, как мы назовем процесс, управляющий сейчас мировой историей) был направлен не только на экспроприацию трудовой деятельности, но также, и даже прежде всего, на отчуждение самого языка, самой языковой и коммуникативной природы человека, того logos’а, которым Гераклит называет Общее. Предельная форма подобной экспроприации общего и есть зрелище, то есть та самая политика, в которой мы живем. Но это означает также, что в зрелище нам открывается наша собственная языковая природа, правда, в неком извращенном виде. Именно поэтому (ибо здесь экспроприируется сама возможность общего блага) власть зрелища оказывается столь разрушительной, однако по той же причине зрелище содержит также и некую позитивную возможность, которая может быть использована против него самого.
Больше всего эта ситуация напоминает ту специфическую вину, которую каббалисты называют «обособлением Шекины», приписывая ее Ахеру — одному из тех четырех раввинов, которые, согласно знаменитой притче Талмуда, изложенной в Аггаде, вошли в Пардес (то есть мир высшего знания): «Четыре раввина: Бен Аззари, Бен Зома, Ахер и Акиба, говорится в притче, — вошли в Рай.. Бен Аззари лишь бросил взгляд и умер… Бен Зома посмотрел и лишился рассудка… Ахер стал срезать веточки, равнин же Акиба вошел и вышел, цел и невредим».
Шекина является последней и высшей из десяти Сефирот, или признаков божественности, она воплощает само божественное присутствие, его проявление или его обитель на земле — его «слово». «Обрывание веточек» Ахера каббалисты сравнивают с грехопадением Адама, который вместо того, чтобы созерцать целостную Сефирот, предпочел лицезреть лишь самую высшую из них — Шекину, изолировав ее от остальных, и тем самым отделил древо познания от древа жизни. Как и Адам, Ахер олицетворяет человечество, поскольку, выбрав познание и превратив его в свою судьбу, он тоже изолировал познание и слово, являющиеся лишь наиболее завершенными формами проявления Бога (Шекины) от других Сефирот, в которых он та же являет свое откровение. Риск как раз и состоит в том что слово — то есть сам акт выявления и раскрытия — отделится от самого явленного и обнаруженного и получит самостоятельное бытие. Явленное и продемонстрированное, став совместным и открытым для всех, — отделяется от самого явленного и встает между ним и людьми. В этой ситуации обособления Шекина теряет свою благую силу, и она становится пагубной (каббалисты говорят: «она вбирает в себя молоко зла»).
В этом смысле обособление Шекины символизирует ситуацию нашей эпохи. И действительно, если в прежней исторической ситуации отчуждение коммуникативной сущности человека основывалось на допущении, которое выступало в качестве консолидирующего общего основания, то в обществе спектакля как раз сама способность общения, сама совместная сущность (т. е. язык) обособляется в независимую сферу. Коммуникации препятствует сама возможность общения; людей разделяет то, что их объединяет. Журналисты и властители масс–медиа являются своего рода новым духовенством этого отчуждения человека от его языковой природы.