Пусть даже религия для логотерапии лишь предмет, как мы уже отмечали, но все же она ей близка по той простой причине, что логос подразумевает дух, а также смысл. Под духовностью мы понимаем измерение специфически человеческих феноменов, и в отличие от редукционизма логотерапия не способна свести их к субчеловеческим феноменам или выводить одно из другого.
В специфически человеческом измерении локализуется, среди прочего, способность человека к самотрансценденции по отношению к логосу. Человеческое бытие действительно всегда стремится выходить за свои рамки в направлении смысла. В этом отношении человеку важно не удовольствие, власть и не самореализация, а осуществление смысла. В логотерапии мы называем это волей к смыслу.
Покуда мы определяем человека как ответственное существо, он несет ответственность за осуществление смысла. Психотерапия может помочь ответить на вопрос: «За что человек должен быть ответственен?» — но вопрос «Перед чем быть ответственным?» остается для нее открытым. Человеку нужно дать самому ответить на этот вопрос, он сам должен понять, перед чем или кем он ответственен: перед обществом, человечеством, совестью или же перед божественным.
Можно услышать возражение, будто пациенту не нужно решать, перед кем он несет ответственность, ведь ответ давно дан в форме откровения. Однако в этом утверждении кроется petitio principii[51], которая заключается в том, что если уж я принимаю откровение как таковое, для этого я уже должен быть верующим. Совершенно бесполезно указывать неверующему на то, что существует откровение, ведь если бы для него оно существовало, он уже был бы верующим.
Итак, психотерапия должна действовать, не затрагивая тему веры в откровение, и отвечать на вопрос о смысле, не разделяя мировоззрение на атеистическое и религиозное. Если же она понимает феномен веры не как веру в Бога, а как более объемлющую веру в смысл, тогда она вправе заниматься этим феноменом. В этом вопросе мы согласны с Альбертом Эйнштейном, который однажды сказал, что человек, найдя ответ на вопрос о смысле, становится религиозным.
Вера в смысл, согласно Канту, — трансцендентная категория. Кант говорил, что бесполезно задаваться вопросами о категориях времени и пространства просто потому, что мы не можем думать и ставить какие-то вопросы вне времени и пространства. Точно так же человеческое существование всегда направлено на смысл, пусть даже он о нем понятия не имеет. Есть нечто наподобие предчувствования смысла, и оно лежит в основе того, что логотерапия называет волей к смыслу. Хочет того человек или нет, осознаёт или нет, он верит в смысл, пока дышит. Даже самоубийца верит в смысл, пусть не в смысл жизни, ее продолжение, но хотя бы в смысл смерти. Если бы он не верил ни в какой смысл, то пальцем бы не смог пошевелить и не решился бы на самоубийство.
Я видел, как умирают убежденные атеисты, которые всю жизнь отказывались верить в высшую суть, в димензионально высший смысл или что-то подобное; однако на смертном одре у них обнаруживалось то, что отсутствовало при жизни: сознание защищенности, которое не только противоречило их мировоззрению, но и не могло быть рационализировано с помощью интеллекта. De profundis[52] что-то прорывается наружу, выходит на свет — и в человеке возникает безоговорочное доверие, притом что он не знает, кому, чему он доверяет, и все это вопреки неблагоприятному прогнозу. Подобным образом рассуждает Вальтер фон Байер: «Мы придерживаемся наблюдений и мыслей Плюгге. Объективно надежды больше нет. Больной, находящийся в сознании, уже и сам должен был заметить, что все кончено. Но он все еще надеется, надеется до конца. На что же он надеется? В надежде такого больного, на первый взгляд иллюзорной и направленной на исцеление в этом мире, на самом деле таится трансцендентная основа, глубоко заложенная в человеке, ведь он не может существовать без надежды на то, что после завершения его жизнь приобретет целостность, и он верит в это естественным образом, а не в соответствии с догмами».
Я уже приводил слова Альберта Эйнштейна, что человека, нашедшего ответ на вопрос о смысле жизни, можно считать религиозным. Я бы хотел добавить, что аналогичное высказывание есть и у Пауля Тиллиха, который предлагает нам следующее определение: «Быть религиозным — значит страстно задаваться вопросом о смысле нашей экзистенции». А вот определение Людвига Витгенштейна: «Верить в Бога — значит видеть, что жизнь имеет смысл»[53]. В любом случае можно сказать, что логотерапия — именно как психотерапия, относящаяся к психиатрии и медицине, — вправе заниматься не только вопросом воли к смыслу, но и вопросом конечного смысла, сверхсмысла, как я его называю, ведь религиозный смысл в итоге — вера в сверхсмысл, доверие к нему.
Конечно, у нашего понимания религии мало общего с конфессиональным узколобием и его последствиями, с религиозной близорукостью, в силу чего в Боге видят существо, которое стремится только к одному — чтобы в него поверило как можно больше людей, и именно таким образом, как то предписывает определенная конфессия. Я просто не могу себе представить, что Бог настолько мелочен. Я не вижу смысла в том, чтобы церковь требовала от кого-то веры. Я не могу захотеть верить, так же как я не могу захотеть любить, заставить себя полюбить. И я не могу заставить себя надеяться вопреки здравому смыслу. Вот простой пример. Я не могу засмеяться по требованию. Если кто-то захочет, чтобы я рассмеялся, пусть расскажет мне шутку. Аналогичным образом происходит с любовью и верой. Их нельзя вызвать с помощью манипуляций. Будучи интенциональными феноменами, они возникают при наличии адекватного содержания и предмета.
Однажды у меня брала интервью журналистка американского журнала Time. Она задала вопрос, не отходит ли современное общество от религии. Я сказал, что оно отходит не от религии, а от конфессий, которые, кажется, заняты лишь тем, что борются друг с другом, чтобы переманить к себе верующих. Журналистка спросила меня, означает ли это, что рано или поздно возникнет универсальная религия. «Напротив, — ответил я, — мы движемся не к универсальной, а к персональной, глубоко личной религиозности, и каждый сможет найти собственный, исконный язык общения с Богом».
Это, конечно, не означает, что перестанут существовать общие ритуалы и символы. Ведь хотя на свете есть много языков, многие из них пользуются одинаковыми буквами. Так или иначе, многие религии в своем разнообразии похожи на языки. Никто не скажет, что один язык лучше другого. Говоря на любом языке, человек может приближаться к единой истине, ошибаться и даже лгать. Так человек может прийти к Богу — единому Богу — посредством любой религии.
Возможно, нам стоит не говорить о Боге, а только обращаться к нему. Фразу Людвига Витгенштейна «О чем человек не может говорить, о том он должен молчать» мы можем перевести не только с английского языка на наш родной, но и с агностического на теистический: о ком не получается говорить, тому нужно молиться.
Сегодня пациенты обращаются к психиатру, потому что сомневаются в смысле своей жизни или же вообще отчаялись его найти. Однако современному человеку не пристало жаловаться на отсутствие смысла жизни, ему стоит лишь открыть глаза и заметить, что, хотя мы и живем в обществе благосостояния, вокруг нас есть много людей, испытывающих нужду. Мы радуемся преимуществам свободы, но где же ответственность за других? Тысячи лет человечество пробивалось к вере в одного Бога — к монотеизму. Но пришло ли оно к знанию о едином человечестве, к знанию, которое я хотел бы назвать моноантропизмом? Это знание предполагает, что человечество едино, невзирая на все разнообразие, принадлежность к той или иной расе или политической партии.
Критика динамического психологизма
Ван Дузен утверждает следующее: «В основе любой терапии лежит определенное мировоззрение; но только экзистенциальный анализ говорит о нем открыто». Действительно, всякой психотерапии присуща определенная антропологическая концепция, в том числе и психоанализу. Известный психоаналитик Пауль Шильдер заявлял, что психоанализ есть мировоззрение. Итак, любая психотерапия основана на сознательных антропологических суждениях или на неосознанных предположениях. Благодаря Зигмунду Фрейду мы знаем, насколько может быть опасным то, что человек не осознаёт свое психическое содержание[54] и, с позволения сказать, свою духовную позицию. Возьму на себя смелость утверждать, что, например, в тот момент, когда психоаналитик говорит пациенту лечь на кушетку и рассказать про свои свободные ассоциации, он уже демонстрирует собственное представление о человеке, которое выносит за скобки личность пациента, избегает прямого зрительного контакта. Если психоаналитик склоняется к воздержанию от всякого суждения, это уже являет собой некое его суждение. Как это выглядит на практике? Рассмотрим свободные ассоциации, на которых, как известно, строится метод психоанализа. «В указании психоаналитика на то, что пациент должен отдаться потоку свободных ассоциаций, уже не содержится свободы выбора для пациента — что он может и должен делать, и таким образом вопрос о цели и ориентирах уже получает частичный ответ»[55].
Даже такой авторитетный и известный специалист, как нью-йоркский психоаналитик Эмиль Гутейль, главный редактор «Американского журнала психотерапии», предостерегающе заявляет: «Сегодня редкий пациент следует за своими по-настоящему спонтанными ассоциациями. Большинство ассоциаций, которые возникают у пациента в ходе длительного курса психоанализа, никак не назовешь свободными, ведь они производятся с расчетом на то, чтобы в итоге соответствовать идеям аналитика и понравиться ему. У пациентов, проходящих лечение у последователей Адлера, обнаруживаются исключительно проблемы с властью, а их конфликты объясняются исключительно тщеславием, стремлением к превосходству и прочим. Пациенты юнгианцев изливают на своих врачей поток архетипов и всевозможных символов. Фрейдисты видят у своих пациентов подтверждение комплекса кастрации, травму рождения и так далее».